Человек есть тайна, и ее надо разгадать. И если    будешь разгадывать в течение всей жизни, то не говори, что зря потратил время.

(Ф.М Достоевский)

Один из исследователей наследия Плотина Блонский П. П. относит к Плотину слова Сократа, сказанные им перед судом: «Я люблю вас, господа афиняне, но повиноваться буду больше Богу, нежели вам, и покуда дышу и в силах, отнюдь не перестану философствовать… Знайте, так велит Бог, и я думаю, что никогда у вас не было большего блага в городе, чем мое служение Богу: ведь я брожу, ничего иного не делая, как убеждая вас, и молодых, и старых, ни о теле, ни о деньгах не заботиться ни раньше, ни столь же сильно, как о душе, как бы возможно лучшей была она»[1]. И эти слова действительно определяют  основу философской деятельности Плотина что мы и видим, читая «Эннеады» философа.

Мне кажется, одной из главных проблем нашего века, решение которой одинаково необходимо, как для философии, так и для богословия, является проблема человека.  В настоящее время  появилось довольно много философских течений, ориентированных на человека. Можно назвать такие философские направления, как экзистенциализм, персонализм, философская антропология, а также психология, которую сами психологи называют «наукой о человеке». Но все эти философские представления и научные взгляды являются, по большей части, атеистическими, и поэтому  нам следует уделять этому вопросу внимания не меньше, чем другим волнующим Церковь вопросам. А рассмотрение антропологии Плотина, систематизировавшего  античные взгляды на человека, в конечном счете может послужить большую пользу.

Особый интерес вызывает указание Плотином на личность человека и его понимание личности – столь важного, во многом определяющего нашу жизнь понятия,  и в то же время столь темного, не поддающегося рациональному определению. К сожалению, как и в золотые века христианства, мы не находим основополагающих трудов или работ, посвященных теме личности и в наше время, когда вера все больше оскудевает, и библейское представление о человеке встречается все реже. Конечно, хотелось бы оценить взгляд, который имели  на этот вопрос наши предки, чтобы сравнить его с мнением современников. Но отсутствие этих взглядов или их чуждость  говорят о том, что православный богослов совершенно с другой стороны, со стороны естественной для него, походит к рассмотрению этого вопроса. Учение о человеке вообще связано напрямую и с учением о личности, потому что православный богослов берет за основу евангельскую Богооткровенную истину, истину о Боге воплотившемся, Боге живом и личностном. И к пониманию человеческой личности мы можем прийти только с помощью Откровения, свидетельствующего нам о Личности Божественной. А рациональные логические схемы могут только помочь нам перевести Откровение на доступный для нас язык, как-то оформить его. А само понятие личности никак не может быть выражено с помощью рациональных определений. «Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. “Личное” может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким-нибудь произведением искусства»[2]. Рациональная наука в определении личности оперирует общими характеристиками, которые присущи всем людям, и свойственны человеческой природе вообще. Это смешение, когда «личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу»[3]. Раскрытие и реализация человеческой личности происходит не в процессе нашего самоутверждения, а наоборот, в процессе отречения от нашей индивидуальности, от того, что нас ограничивает.

Но так как эллинская философия всегда гналась за рационализмом, все мысли помещались в определенные логические схемы, и этим путем шли практически все древние греческие авторы.  Не избежал его и наш мыслитель. Плотин был, хоть и систематизатором, в каком-то роде, но последователем тех же традиций и учеником своей эпохи.  В этой краткой статье, мне хотелось бы хоть на малую долю, по мере своей возможности показать, что представлял собой человек для Плотина.

Человек, как индивид, как личность, определяет свое существование в этом мире, так же в его индивидуальности кроется, как говорит В.П. Лега, и причина его падения. «Причину подобного состояния Плотин видит собственно в человеке. Дело в том, что человек забыл свое божественное происхождение и свое призвание; как ребенок, оторванный от дома и живущий много лет на расстоянии, забывает и отца и себя, так и душа человека не видит больше божественности в своей природе.  Но  причина  зла  находится  не  столько  в  человеке,  сколько  в  его  самостоятельности,  в  его свободной  воле»[4]. Человек захотел обособиться от божественного начала, и в направлении нового вектора он дошел до крайних пределов, теперь вся его деятельность и забота направлены на материальное начало, а божественное происхождение забыто. Путь  возвращения к истинной жизни человека лежит через самосознание и самопознание. Человеческая личность это не только его характерное отличие от животных и растений, это противоположность эгоистическому началу в человеке. «Действительно,  личность — это положительное начало  самостоятельности, присущее  человеку  как  существу  духовному;  личность — это сущностная характеристика  человека,  она  отличает  его  от  животных,  растений  и косной  материи. Но, с другой  стороны,  личность является  основой и другой  характеристики  человека,  отрицательной — его эгоизма. Поэтому анализ того, что такое личность, поможет показать и причину бедственного положения человека,  и  способ  избавления  его  от  этого  положения»[5].

Плотин разделяет людей  на три категории. Первые – совершенно привязанны к земному, материальному. Другие – направляют свое внимание на прекрасное, иногда, отрешаясь от материального, но все же они не способны видеть высшее, так как остаются погруженными  в чувственный мир. Третий вид – это «божественные люди», они направлены к высшему и стараются там утвердиться, то есть вернуться к истинному существованию. Эти три категории людей непосредственно связаны с тремя уровнями «Я», с помощью которых он решает вопрос об изменении бедственного человеческого положения, на  жизнь с божеством. Как выше уже было сказано, бедственное положение человека связано с его индивидуальным выбором, от этого следует, что свобода выбора человека неразрывно связана с его личностью, и поэтому исследование личности и сущности человека остается первоочередной задачей у Плотина. Хотя эти два понятия противоположны друг другу, потому что сущность – это родовое понятие, то, что связывает всех людей воедино, а личность – это то, что отличает нас друг от друга, но в то же время эти два понятия неразрывно связаны [6]. Как говорит В. П. Лега, «Личностность выражается только на основе  сущности,  да  и  само  свойство  человека  быть  личностью  тоже  сущностно  для  него.  Такое  понимание сущности и индивидуальности, общего и единичного мы находим у Плотина»[7]. Также важным в понимании трех категорий людей и связанных с ними трех уровней нашего «Я», согласно Плотину являются мировые ипостаси, которые находятся не только в каждом из нас, но имеют существование отдельно от нас. Это  проблема «объективизма и эгоцентризма» в философии Плотина. И поскольку, средний уровень «Я» подвижен и колеблется от низшего «Я» к высшему, то  это  послужило разделению людей на три категории.

Разделение людей на три вида мы находим и у многих святых отцов, конечно, это не то разделение что, у Плотина. Но все же общие идеи, направленность мысли Плотина, и устремление плотиновского человека к высшему заслуживает внимания и рассмотрения. Разделение мы находим, например, у апостола Павла в первом послании к Коринфянам. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно… И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими» (1Кор. 2-3 гл.14, 1 стих). В последующее время у св. Отцов мы встречаем разделение на духовных людей и духовно-плотских. Но в любом случае все это связано  с направлением  человеческой воли, нашим выбором. Или мы угождаем своей плоти и погружаемся в пучину страстей, или же, уповая на милость Божию, осознаем свою греховность, смиряясь с человеческим бессилием в  деле спасения, и предаем себя в руки Божии.

Более подробно описание трех уровней нашего «Я» мы находим у французского исследователя философии Плотина – Пьера Адо. В своей работе «Плотин и простота взгляда» он пишет – «Итак, мы можем подниматься до духовной жизни лишь  путем  постоянного движения вверх-вниз между отдельными уровнями нашего  внутреннего  напряжения.  Обращая свое внимание вовнутрь, мы должны быть готовы испытать единство Духа,  затем опуститься  на уровень сознания,  чтобы узнать, что именно наше «Я» находится там, и вновь утратить сознание, чтобы обрести свое подлинное «Я» в Боге. Точнее, в момент экстаза надо смириться с  тем,  что осознаешь себя лишь смутно. Это движение туда-обратно, позволяющее нам внутренне ощутить свое  «Я»  в  Боге и Бога в себе, Плотин описывает следующим образом: «Тот, кому удается составлять одно целое с самим собой, не раздваиваясь, одновременно соединяется с  Богом, которого обретает в молчании.  Он с  Богом,  насколько может и желает. При  обратном  движении  он  возвращается  к раздвоению достаточно  очищенным, чтобы  не удалиться  от  Бога,  и  таким  образом  сможет вновь обрести  Божественное присутствие,  как только вернется к Нему. При своем временном возврате к раздвоению он усовершенствуется: прежде всего он осознает, что он отделен от Бога.  Возвращаясь же внутрь себя,  он  обретает все, то есть сознание и единство с Богом; освобождаясь затем от сознания из страха несходства с Богом, он наконец остается там “один” (V 8,11, 4). Так душевный опыт Плотина открывает нам отдельные уровни нашей духовной жизни. Мы, поглощенные тревогами и заботами повседневной жизни, можем уйти в себя, обратить взгляд к высшему миру, осознать себя. Тогда мы увидим, что подчас способны подняться до более совершенного внутреннего единства,  где  обретем наше истинное «Я», живое и  реальное в  Божественной мысли. Выйдя на этот уровень, мы достигнем, быть может, состояния несказанного единства, в котором таинственно сольемся  с  абсолютной простотой – источником всякой жизни, каждой мысли и любого сознания. Эти  уровни  не противостоят друг другу: именно их совокупность, их взаимодействие составляет внутреннюю жизнь.  Плотин не призывает  нас  к  растворению личности  в нирване. Напротив, опыт Плотина открывает нам, что наша личная идентичность предполагает  некий невыразимый абсолют,  являясь одновременно его эманацией и выражением»[8].

Сказав, что такое сущность человека, можно увидеть причину его существования в этом мире, и возможность изменения этого существования. А поскольку Плотин называл наше земное существование бедственным, то явно оно требовало изменения, и поэтому вопросу сущности в своих трактатах он уделяет очень много внимания. Плотин помещает сущность на уровень Ума, так как сущность любой вещи это ее единство, а единство возможно лишь на уровне Ума. К понятию сущности в трактатах Плотина можно привести очень много синонимов, так как сущность находится в Уме, им и является, то сущностью можно назвать и «умопостигаемую причину человека, и идею, и форму, и самого умопостигаемого человека». Давая определения сущности, мы снова возвращаемся к категориям людей, и для того, чтобы понять чувственного человека нужно понять умопостигаемого. Ведь если мы хотим понять сущность, а сущность находится в Уме, то, следуя логике Плотина, прежде всего мы должны снова обратится, к  умопостигаемому человеку. Ум в философской системе Плотина содержит в себе идеи всего – «человека, и лошади, и собаки, и всех остальных животных». Эта способность, и служит доказательством его совершенства. «В Едином и даже в Уме, в силу их существования над временем, в вечности, существуют все противоположности… Истинный человек,  существующий  вечно,  не  рождающийся  и  не  исчезающий —  это  человек  в  Уме, «всех  людей человек» (VI. 7, 6, 12).  От  этого  одного  идеального  человека  происходит  другой  человек,  рассудочный, человек  в  душе,  который  уже  несет  в  себе  все индивидуальные отличия и существует не благодаря себе, но  благодаря  человеку  в  Уме.  От  этого  второго  человека  происходит  третий  человек,  эмпирический. Со смертью  же,  с  исчезновением  эмпирического  человека  душа  его  не  будет  больше  связана  чувственной материей,  а  вернется  к  своим  истокам,  индивидуальное  сознание  человека «сольется»  с  одним умопостигаемым человеком»[9]. И так человек возвращается к своему первоначальному существованию, это освобождение от эмпиричности материальной жизни и переход к жизни в умопостигаемом. К такому существованию Плотин призывает нас приобщаться еще во время земной жизни.

Так же, для Плотина немаловажным является вопрос соединения души и тела. Чтобы разобраться в этом вопросе, нужно рассмотреть понимание Плотином страстей, и приписанных соединению души и тела аффектов.  Как говорит В.П. Лега, «Приписав  аффекты  смеси  души  и  тела,  он  оказывается перед  другой  трудностью,  более  фундаментальной,  чем  первая,  трудностью  в  понимании  причины  и механизма  соединения  двух  независимых  друг  от  друга  природ —  души  и  тела.  С  этой  проблемой сталкивается  любой  философ,  исходящий  из  психосоматического  дуализма  в  понимании  человека,  не избегает ее и Плотин»[10]. Человек является чувствующим по своей сущности, в том числе умственный человек. Но говорить о границе между умственными и  чувственными способностями не следует, потому что эти ощущения отличаются друг от друга. И при таком раскладе для нас может возникнуть противоречие. По словам самого философа «ощущение есть недоверие», а истинное мы постигаем при помощи ума. В некоторых случаях у Плотина одно слово обозначает и ощущения, и сознание, но и то и другое дает непосредственное знание. Суть здесь заключается в том, что умственные ощущения более ясные, а чувственные  являются лишь «неясным образом» истинных ощущений Ума.

Здесь снова следует вернуться к значению  человеческих страстей в этом вопросе.  Если страсти порождаются ощущениями, а ощущения – это характеристика человеческого существования на уровне сущности, то из этого можно заключить, что страсти – это неотъемлемая часть человека. Но такого не может быть, Плотин не мог этого допустить в своей философской системе – если допустить существование такой мысли, то следует вывод, что в истинном бытии, то есть в Уме, человек подвержен страданию.  Лега В. П. в своем анализе философии Плотина дает такой ответ на причину и место существования  страстей: «Появляются  они  лишь  тогда,  когда  душа  принимает  в  себя  тело;  но  в  этом  случае  мы  должны  будем приписать активность чувственной материи, что невозможно, ведь она есть небытие. Между этими двумя крайностями  и  мечется  мысль  философа,  стремящегося,  с  одной  стороны,  оставить  умопостигаемого человека,  нашу  истинную  сущность  вне  страстей,  а  с  другой —  не  наделить  способностью  страдать материальное тело, ведь страдание — это движение, одно из проявлений жизни, а материя не может быть жизненным началом»[11]. Плотин,  как видно из выше сказанного, не мог отнести страдания ни к душе, ни к телу, и решение, к которому он приходит вполне предсказуемо в его философской мысли, страдания – это продукт соединения души и тела[12].

Завершая разговор о соединении души с телом, можно сказать, что Плотин всегда рассматривал это соединение в двух аспектах – «соединение Мировой Души и тела и связь души человека с телом». Эти аспекты отличаются друг от друга. В первом случае, связь эта вечна, а во втором – началом своим она имеет человеческое рождение, а концом – смерть. И в своих трактатах он дает подробное описание соединения души с телом, и вообще, объяснение связи чувственного с душевным[13]. Согласно Плотину, наша душа всегда причастна к высшему, умопостигаемому, а нисхождение души в тело связанно как раз с низшей частью души. Это соединение, казалось бы, делает душу худшей, подобной материи, потому что происходит соединение с чувственным. Но и на это противоречие Плотин дает ответ – душа делает материю совершенней, указывая этим на свое совершенство. Очень хорошо говорит об этом Ж. Труйяр: «Одушевленность  возникает  из  внутреннего  требования сущности,  не  для  того,  чтобы  дополнить  себя,  а  чтобы  себя  символизировать…  Они (т. е.  душа  и  тело — В. Л.)  объединяются  не  из-за  их  неполного  характера,  но,  наоборот,  из-за  их  очень  несходной целостности. Душа «освещает» материю, доказывая этим лишь свое совершенство»[14].

Вопрос индивидуальности у Плотина часто противоречив. В одних трактатах он говорит, что существует идея  индивида, а в других, что существует идея человека, и такие противоречивые мысли встречаются в работах философа довольно часто. Но если заключить, что в таком важном вопросе Плотин противоречив, то всю его философскую систему можно считать непоследовательной.

Интересный подход в решении этого вопроса можно найти у дореволюционного исследователя Плотина М. Владиславлева. По мысли этого автора происхождение Ума, мировой Души,  и души от Ума в системе Плотина происходит через рождение, где все рождаемое  по его словам «однородно рождающему». «Представляя происхождение одного существа от другого путем рождения, Плотин мог сохранить за каждым началом самостоятельность, так сказать, индивидуализировать его… На подобии того,  как плотское рождение не лишает рождаемого возможности жить самостоятельной жизнью и развивать своеобразно со своей природой силы и способности, так и духовное рождение одного начала от другого, сохраняя за ним взаимную связь, тем не менее дает каждому возможность стать центром известной деятельности и жизни»[15]. Он сравнивает два способа рождения- духовное и плотское, подчеркивая, что оба они дают возможность рождаемому от них, сохранить связь с началом, и быть в то же время самостоятельным жизненным  центром. Владиславлев этим взглядом решительно отвергает возможность сохранить такое же индивидуальное существование в эманационной системе.

Другой взгляд и подход к решению этого вопроса представлен у В. П. Лега:  изучая философскую систему Плотина, всегда следует учитывать единство «рационалистического и религиозного подхода». Лега В.П. так объясняет это противоречие: «Таким  образом,  на  всех  уровнях  истинного бытия  существует  и  единство  форм,  и  их  различие,  правда —  в  различной  степени.  Поэтому  можно сделать  как  вывод  о  том,  что  в  Уме  должна  быть  идея  человека  вообще,  так  и  вывод,  утверждающий существование  идей  каждого  индивида.  Следовательно,  противоположные высказывания  Плотина  не  противоречивы,  а  являются  двумя  сторонами  одного  решения  проблемы»[16]. А решение этих противоположностей,  которые существуют на всех уровнях: в Едином, в Уме, и в Душе, следует решать способом,  который Плотин  заключил для нашего совершенствования – «это переход на более высокий уровень бытия». На пути приближения к Божеству все вопросы и противоречия постепенно теряют свою актуальность, как сказал об этом профессор  М.А Старокадомский: «Божество представляет положительное ничто, и в то же время Оно есть все во всем, являясь источником всякой действительности»[17].

И так, подводя итог данной статьи, можно сказать, что Плотин является порождением своей эпохи, с ее представлениями. Хоть он и выразил свое видение основополагающих проблем человечества, в данном случае проблемы человека, но зиждется оно на античной традиции, с которой он и черпает свои идеи.

Он подобно Платону и христианству говорит, что человек состоит из души и тела. Но в то же время, единство этих составляющих не есть человек, «душа – это человек». Более того, тело это гробница для души, гробница для человека. Такое видение связанно с рационалистическим взглядом античных философов. Плотин хоть и разделял взгляд Платона, но добавляет свой анализ, относительно человеческой души, доказывая ее бессмертие. Делая ее неизменной, независимой субстанцией. Душа это разумная сущность человека, главное отличие от животных. Поэтому разрешение от телесных уз, и самопознание, приводит человека к спасению. Путь к этому, в философской системе Плотина лежит через уровни нашего «Я», через иерархию умопостигаемых ипостасей. Человеческое «Я» представляет собой весь умопостигаемый мир, заключает в себе все. «Наше «Я» не только содержит в себе весь мир, но конституирует его из себя, имея его в себе,  поскольку Ум, который является не только мышлением, но и бытием, находится в нас»[18]. Поэтому направленность нашей деятельности должна заключается в устремлении нашего подвижного «Я», к нашему истинному «Я», это средство которое служит для созерцания Единого.

 

 

 

Источники:

• Плотин Энеады, часть I. К.: Уцимм-Пресс, 1995.
• Плотин Энеады, часть II. К.: Уцимм-Пресс-Исса, 1996.
• Плотин. Избранные трактаты. /Перевод с древнегреческого под редакцией проф. Г. В. Малеванского. Том II. М.: Издательство «РМ», 1994.

Литература:

• Пьер Адо Плотин, или простота взгляда. /Перевод с французского Е. Штофф М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991.
• Блонский П. П. Философия Плотина. М.: Электронный вариант книги выполненный в Перервинской духовной семинарии, 2004.
• Владиславлев М. Философия Плотина основателя неоплатоновской школы. СПб. 1868.
• Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002.
• Лосский В. Н. Боговидение. Минск белорусский Экзархат, «Харвест», 2007.
• Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991.
• Старокадомский М. А Богословские труды. Неоплатонизм и христианство С. 210.

 

[1] Блонский П. П. Философия Плотина. М.: Электронный вариант книги выполненный в Перервинской духовной семинарии, 2004. С. 4.

[2] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М, 1991.  С. 43 – 44.

[3] Там же. С. 93.

[4] Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С. 14.

[5] Там же. С.15.

[6] Владимир Николаевич Лосский понимал личность как «несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует». Лосский В. Н. Боговидение. Минск белорусский Экзархат, «Харвест», 2007. С. 409.

[7] Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С. 30.

[8] Пьер Адо Плотин, или простота взгляда. /Перевод с французского Е. Штофф  М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. С. 30.

[9] Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С. 40.

[10] Там же. С. 35.

 

[11] Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С.34.

[12] «Пожалуй, разумней всего было бы сказать, что существа действуют сами по себе, но лишь благодаря присутствию способностей, сами же способности не действуют и не страдают, а только направляют эти действия. Но если это так, значит, когда то или иное животное, как соединение, страдает, то “прилаженное” к нему жизненное начало может оставаться бесстрастным. А, значит, сама жизнь принадлежит не душе, но соединению». Плотин. Эннеады. Часть II. К.: Уцимм-Пресс-Исса, 1996. С. 11.  (I 1,6,1)  (для обозначения Эннеад Плотина я пользовался общепринятым методом ссылок, пример указан в скобках, первая латинская цифра это номер эннеады, вторая – номер трактата в эннеаде, третья – номер главы, и последняя номер строки в главе).

 

[13] «Но если душа без греха, зачем тогда кара? И как совместить это с утверждениями тех, кто верит в ее греховность, возмездие в аду, последующее исправление и возрождение в новом теле? Это вполне возможно, ибо в первом случае под душой понимают нечто чистое и простое, сущностно сродное мировой Душе, во втором же к ней присоединяют еще и ее низшую, смешанную часть, наполненную страстями и множественную по своей природе. Соединенная в одно целое, такая сложная душа грешит и мучится, и несет покарание. Поэтому и говорят: “Мы видим душу подобно тому, как видят морского бога Главка”. И если хотим увидеть ее истинную природу, “нужно отколоть прилипшее, посмотреть на нее с точки зрения философии и увидеть, к чему она прикреплена и какому бытию родственна”. Итак, есть другая жизнь и другая деятельность, и то, что карается, отличается от них; ведь отделение и уход есть не только отделение и уход от тела, но и от всего смешанного. Смешение же возникает при рождении, так как само рождение — это акт низшей, рождательной части души. Мировая Душа, отклоняясь от своего истинного пути, производит из себя нечто иное себе. Но, возможно, именно это отклонение и есть грех? Но признание этого означало бы, что злом является то, что освещает, в то время как зло гнездится скорее в природе освещаемого. Да и сам образ, даруемый Душой, неужто он для нее потерян? Отнюдь, ибо истинно он всегда с ней, все же прочее — скорее призрак, подобно тому, как сказано о Геракле: образ его в Аиде, тогда как сам он — у богов. Откуда же подобное разделение? Это очевидно: Геракл, славный многими добродетелями, достоин божественной судьбы; но так как большинство его добродетелей было гражданскими, а не умопостигаемыми  и высшими, то какая-то его часть обречена прозябать в Аиде». Плотин. Эннеады. Часть II. К.: Уцимм-Пресс-Исса, 1996. С. 15. (I 1,12,1)

 

[14] Цит. по: Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С. 36.

 

 

[15] Владиславлев М. Философия Плотина, основателя неоплатоновской школы. СПб, 1868. С. 324.

[16] Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С. 39.

[17] Старокадомский М. А Неоплатонизм и христианство. Богословские труды. С. 210.

[18] Лега В.П. Плотин, патристика и современность. Апологетические очерки. М: ПСТГУ, 2002. С. 25.

выполнил студент 4 курса

Гандера Сергей Иванович