Христианская культура и христианское богословие, как известно, имеют богатый и исключительно сложный опыт восприятия античного наследия. Античная культура трактовалась одновременно и как недопустимое в христианском культурном контексте порождение древнего язычества и архаического демонизма, и, например, в нравственной диалектике Платона, как предвестие христианского Откровения и благовестия.

Ко второму веку по Р. Х. в среде верующих христиан сложилась особая общность с характерной идентичностью и самостоятельностью религиозной доктрины, принципиально отличающейся как от языческих политеистических систем и религиозных культов, так и от иудаистического монотеизма. И, конечно, христианская доктринальная система потребовала интеллектуального обоснования, концептуализации, систематизации и керигматического изложения. Эта насущная и жизненно необходимая задача осознавалась многими высокообразованными представителями ранней Церкви: христианская миссия не осуществима без создания центров катехизации, религиозного образования, просвещения и учености. Если в античную эпоху такими центрами были философские и риторические школы, то в первоначальный период распространения христианства эти функции стали выполнять знаменитые богословские школы Северной Африки и Малой Азии, в которых христианское мировоззрение получило систематическую форму доктринального исповедания.

Период зарождения, развития и расцвета богословских школ приходится на историческую эпоху с третьего по шестой век по Р. Х. Безусловно, в рамках каждой из них сформировались существенные отличия в методах и способах богословствования и даже определенная инвариантность христианского вероучения, однако эта противоречивость и разномыслие были необходимым этапом кристаллизации будущих богословских догматов и канонически единого общецерковного учения: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11:19).

Неудивительно, что представители самых ранних богословских школ, например, Каппадокийской (малоазийская богословская школа) или Карфагенской (североафриканская богословская школа) с большим опасением относились к наследию античности и даже отрицали его значение для христианства. Такая позиция, помимо прочего, была еще и результатом непрекращающихся гонений на христиан со стороны языческих властей.

Ученые и мыслители других богословских школ, возникших несколько позднее, утверждали непреложное значение культуры античности, ее философии, риторики, искусства, в деле интеллектуального обоснования христианской доктринальной системы мысли и христианского мировоззрения в целом. Апелляция к античной философии как наивысшей форме гнозиса; ссылки на имена авторитетных древнегреческих мыслителей, умозрительно предвидевших эру монотеистического исповедования, — все это воспринималось ими как необходимый этап культурного роста и интеллектуального взросления, который способствует формированию духовной зрелости христианской культуры как таковой.

Наиболее известными и значительными в интеллектуальном отношении богословскими центрами, в которых не угасал интерес к античности, были богословские школы Александрии и Антиохии. Именно в Александрийской и Антиохийской школах богословия сформировались традиции богословствования и христианской экзегетики, впоследствии ставшие фундаментом церковной догматики. Здесь сугубо богословская проблематика сочеталась с основательно проработанными и точно сформулированными филологическими концепциями.

При всех различиях в методологии толкования библейских текстов и систем богословских интерпретаций общим для александрийской и антиохийской традиций было обращение к эллинскому истоку — древнегреческой диалектике, риторике, логике. Христианская догматика вырабатывалась в контексте древнегреческого интеллектуализма. Александрия и Антиохия, таким образом, представляют не только древнейшие христианские кафедры, но и крупнейшие богословские центры христианской учености и образованности.

История христианства на Востоке знает огромное количество имен святых, многие из которых были не просто «людьми из народа», а представителями христианской интеллигенции — богословами и филологами высочайшего уровня.

Конечно, интенсивную интеллектуальную жизнь в этих региональных богословских центрах вряд ли можно сравнить со спокойным и размеренным существованием академической теологии в позднейшей религиозной культуре Европы. Восточное богословие часто выходило за рамки канонической нормативности, которые к тому же еще и не успели окончательно сложиться. Интеллектуальное бурление и богословские споры приводили к появлению апостасийных и еретических концепций. Однако же без подобного рода заблуждений не было возможностей для образования кристально чистого православного вероучения в период Вселенских Соборов и в более позднюю византийскую эпоху. В этом плане ересеучения своим отпадением от истины и доктринальными противоречиями косвенным образом служили становлению христианской догматики в целом.

Пожалуй, наиболее древней фундаментальной школой богословия была Александрийская богословская школа, которую вполне можно сравнить по своему значению для современников с классическим университетом в сегодняшние дни. Здесь еще с дохристианских времен существовали образовательные традиции, известные и прославленные во всем античном мире.

Именно в Александрии создавался знаменитый греческий перевод Библии — Септуагинта («Перевод Семидесяти»). Так или иначе, наряду с переводческими традициями Александрия славилась своей филологической ученостью, поскольку именно здесь существовала и древнейшая во всем мире знаменитая Александрийская библиотека. Таким образом, Александрия была крупнейшим историческим центром эллинистической образованности и культуры.

Христианское предание свидетельствует об участии в основании Александрийской школы богословия святого апостола Марка во втором веке по Р. Х.

Являясь полиэтнической и полирелигиозной, Александрия сформировала ученую традицию, свободно сочетавшую греческую, иудейскую и христианскую составляющие в образовательной системе. Это был средиземноморский центр и языческой и христианской культуры, с характерным для него эклектизмом религиозных культов и обрядовых практик. Фундаментальностью отличалась иудейская религиозная традиция, сохраняющая букву вероучения с ветхозаветных времен.

В культурном отношении знаменательным был активный процесс эллинизации иудейской общины Александрии, а также встречное интеллектуальное движение представителей образованных слоев греческого населения к преданию, вероучению, обрядовому закону и нравственным ценностям иудаизма.

Знаменитый мыслитель Филон Александрийский (ок. 25 до Р. Х. — ок. 50 г. по Р. Х.), представитель образованнейших кругов александрийского иудейства, разрабатывал в своем учении о Логосе именно такой синтез греческой философии и ветхозаветной иудаистической мудрости. Идею Логоса Филон трактовал в качестве единства Божественного Разума и его воплощенной сущности — верховного архангела[1]. Являясь апологетом иудейства и выдающимся знатоком греческой философии, мыслитель пытался сочетать категории платонизма и стоицизма и учение Торы, предложив одним из первых особые методы экзегетического толкования священных текстов. Яркую характеристику мыслителю дает А.Ф. Лосев: «Филон Александрийский был не только сам иудеем и искренним сторонником иудаизма, но в то же самое время и человеком, для которого греческий язык был родным, который имел блестящее эллинское образование и владел историей греческой философии не хуже, а, может быть, еще и лучше самих греков тогдашнего времени. Те, кто исследовал греческий язык Филона, свидетельствуют о том, что этот язык вовсе не был александрийским диалектом тогдашнего греческого языка, но возник на почве глубокого знакомства Филона с разными выдающимися памятниками греческой литературы. Язык Филона несомненно отличается налетом языка Платона (между прочим, Платона Филон называет “святейшим”), языка классических философов, историков и ораторов, так что говорили прямо о греческой риторской манере у Филона. Этот иудейский философ влюблен даже в Гомера и Гесиода и старается путем всякого рода аллегорических истолкований приблизить эту старинную греческую мудрость к библейской манере мышления. Сама география Греции вызывает у Филона определенный восторг, а самый воздух Греции, по мнению Филона, своей чистотой способствует развитию разума. Греческая языческая религия вообще его не пугает. Боги Греции для него вовсе не какие-нибудь злые духи, а это либо звезды, либо великие деятели прошлых времен (здесь Филон рассуждает по Эвгемеру), либо просто физические элементы. Но все эти самые откровенные греческие симпатии Филона совмещаются у него с глубочайшей преданностью легендам, мифам и исторической письменности своего иудейского народа»[2].

Ясно, что религиозное учение Филона Александрийского христианским не является. Но значение этой фигуры для формирования методологических основ библейской экзегетики неоценимо[3]. Традиции неоплатонизма в Александрии как в рамках христианских, так и в нехристианских религиозных концепциях складывались во многом благодаря трудам этого раннего представителя александрийской школы.

Да и весь неоплатонизм раннехристианской эпохи ассоциируется именно с александрийством. Александрийская школа неоплатонизма разработала универсальный фундамент диалектической мысли, на котором затем будет развиваться и христианское богословие. Дискурсы неоплатонизма и христианства благодаря александрийским ученым-филологам станут неразрывны, хотя и будут развиваться в постоянном конфликтном и противоречивом пространстве притяжения – отталкивания. Не только христианское богословие, но и вся христианская культура в целом станет определяться неоплатоническими влияниями.

Безусловно, представители александрийской школы не были философскими ретроградами — они ориентировались не только на древнегреческую мыслительную культуру, но и на актуальный философский и мистико-религиозный опыт. А интеллектуальная проблема соотношения веры и знания была одной из ключевых для александрийцев.

Христианское вероучение, получившее распространение в Александрии, вызывало не только интеллектуальный, но и обостренный экзистенциальный интерес. Попытки синтеза христианства и античной философии, в частности с платонизмом, пользовались популярностью и были широко распространены. Конечно, частым результатом такого синтеза бывали экстравагантные и крайне эклектичные теории. Однако на этом пути были и безусловные прорывы и находки интеллектуальной мысли.

Под влиянием платоновской философии формировалась александрийская ученость с ее теоретико-познавательным интересом к миру потусторонних идей — интеллигибельным, умопостигаемым сферам бытия. Но и границу познания александрийские мыслители обозначали достаточно четко. Так, например, в учении об истинах выдвигался тезис о том, что эти самые истины есть некие сущности, непостижимые для человеческого разума и невыразимые при помощи языка. Наконец, делался вывод, что средством познания истин может быть только религиозная вера. Это диалектическое заключение вплотную приводило многих представителей александрийской школы к христианскому мировоззрению, а в отдельных случаях — к христианскому исповеданию.

Однако предельное значение в школе александрийцев придавалось Логосу как разумному началу человеческой жизни и бытия. Логос — это тот исток, который рождает человеческую мысль и одновременно возводит эту мысль к Божественным истинам. В этом плане категория Логоса являлась объединяющим началом, снимающим противоречие между верой и разумом.

В духе платонизма александрийцы утверждали существование идеального мира по ту сторону бытия, который под влиянием иудаизма и христианства представал в их интерпретации как сверхъестественная божественная реальность, ангелический мир вечной истины и абсолютного совершенства.

Под влиянием восточных религиозных учений материальный мир рассматривался как мир падших духов, как деградирующее развитие человечества в результате грехопадения. Земной мир, окружающий человеческое существование, трактовался часто у александрийцев как невосстановимое и неизбежно разрушающееся бытие, ключевыми характеристиками которого являются временность и несовершенство. Сама телесность человека хранит в себе яд умирания и изначальную поврежденность, искаженность идеальной природы. Таков антропологический проект александрийства, который, конечно, кардинально противоречит оформившемуся несколькими веками позднее христианскому пониманию человека, его телесной и душевной природы. При всем том, что и христианское богословие понимает тело человека как поврежденную первородным грехом природу, тем не менее здесь нет того радикального дуализма в понимании души и тела, как в концепциях александрийских ученых.

Тело, согласно христианскому вероучению, — это прежде всего храм Cвятого Духа, храм, разрушенный грехопадением первых людей и попираемый грехами последующих поколений, но также и храм, который каждый христианин должен восстановить посредством осуществления в своей жизни спасительных подвигов — любви к Богу и к ближнему, стяжания Духа Святого и достижения состояния обожения.

Дуалистическое разделение тела и души в антропологической концепции александрийцев, конечно же, не имеет ничего общего с описанной выше христианской антропологией. Хотя необходимо отметить, что без той ступени в осмыслении человека, на которую поднялось учение александрийцев, трудно представить собственно христианское представление о единстве тела и души в человеке, открывающее широту эсхатологического учения, оформившегося в христианстве в последующие эпохи.

Более того, именно в Александрийской школе впервые в истории христианской практики толкования текстов Священного Писания появляется так называемый аллегорический метод богословствования, сформированный во многом благодаря интеллектуальной искушенности ученых-филологов.

Александрийские интерпретаторы Библии, конечно же, отрицали буквалистский подход к изучению священных текстов. Буквальное прочтение текстов Священного Писания излишне упрощает и примитивизирует заложенные в них таинственные смыслы. Сам Христос говорил со своими учениками языком притч и аллегорий. Соответственно, и подлинное толкование Библии необходимо должно опираться на теоретическое искусство аллегорического метода, поскольку эти книги пронизаны глубочайшей символикой тайных смыслов.

Однако символизм Библии открыт и предназначен не только для постижения искусных толкователей, посвященных в тайны иудейского эзотеризма, но и для всех христиан. К этой мысли постепенно приближаются самые известные христианские представители Александрийской школы — апологет и проповедник Тит Флавий Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 216 по Р.Х.) и христианский богослов и философ, основатель библейской филологии Ориген (ок. 185 – ок. 254 по Р. Х.), уклонившийся в ряде толкований в апостасию.

Именно в связи с вопросом о доступности для понимания христианским сознанием смысловых глубин библейского текста выстраивал свою богословскую концепцию соотношения веры и знания Климент Александрийский. Вера и знание, согласно мыслителю, не противопоставляются друг другу, а имеют общую границу. Соотношение между ними антиномичное. Развивая тезис Филона Александрийского о подчиненной роли философии по отношению к богословию, Климент выдвинул получившую в последующие века широкую известность формулу «философия — служанка богословия». Античная философия была подготовительным этапом на пути к христианскому вероучению. Эта идея Климента значительно опередила развиваемый намного позднее — в богословии каппадокийской школы — тезис о соотносительности культуры и культа.

Подчеркивая значение античной философии для христианского учения, Климент утверждал также превосходство гнозиса над слепой и фанатичной верой. Одновременно с этим ученый-богослов совершенно не настаивал на обязательности философского образования для всех верующих христиан, поскольку оно необходимо как школа диалектической мысли исключительно для опыта богословского постижения христианской истины: опираясь на высочайшие достижения человеческого разума, вера укрепляет свои богословские основания. Тема антиномичного соотношения веры и знания, затронутая в трудах Климента, станет сквозной в последующие эпохи развития христианского богословия как на Западе христианского мира — в средневековой европейской схоластике, так и на Востоке — в рамках византийского богословия.

Климент Александрийский не очень удачно, на наш взгляд, именовал ветхозаветное учение «варварской философией», противопоставляя ей философию греков — «эллинскую философию». Конечно же, ветхозаветная религия древних иудеев не имела ничего общего с собственно философским знанием. Это было мистическое по своему характеру знание, полученное в Божественном Откровении и засвидетельствованное пророческими видениями, зафиксированными в богодухновенных книгах Ветхого Завета. Однако мысль Климента о том, что истина единична, а путей к ее познанию существует множество, безусловно, является вполне уместной и, с богословской точки зрения, безупречной.

Ветхозаветный монотеизм был провиденциальным смыслом древнееврейского народа; в нем заключался идеал, уклонение от которого оборачивалось историческими неудачами, потерей самостоятельности и национальной независимости. К вере в Единого Бога евреи были приведены опытом поражений и неудач, но этот опыт для них был не умозрительным, а экзистенциальным.

Для древних греков, напротив, идея Единого Бога была дана именно умозрительным, философским путем — как абсолютное начало диалектической мысли. Климент называет древнегреческих философов «пророками греков», так как в их трактатах на основе диалектики единого и многого теоретически обосновывается, по существу, монотеистическая доктрина. Таким образом, древнегреческая философия становилась особой формой богопознания, однако вне Божественного Откровения.

Являясь христианином, Климент отдавал вероучительное предпочтение спасительным истинам Ветхого и Нового Заветов: в них, утверждал он, уже содержится в имплицитном виде древнегреческая мудрость, необходимо только найти богословский инструмент интерпретации для того, чтобы в полной мере раскрыть смысл Священного Писания. Таким богословским инструментом и стал аллегорический метод толкования Библии.

Пресвитер Ориген (ок. 185 – 253/4) развивал аллегорический метод в рамках экзегетической практики, став основоположником так называемой библейской текстологии. Именно Ориген возглавил Александрийскую школу богословия после Климента[4]. Он развивал идеи своего учителя Аммония Саккаса (бывшего также и учителем Плотина, ярчайшего представителя неоплатонизма), знатока Платона и Аристотеля, разрабатывавшего философский синтез их идей. «Фигура этого мыслителя <…> – отмечал А.Ф. Лосев, – настолько велика, что она продолжала играть огромную роль в течение нескольких веков и была осуждена, тоже ввиду своего субординационизма, только на пятом, шестом и седьмом соборах, то есть почти через пятьсот лет после жизни Оригена. <…> И положительная сторона (с точки зрения христианской ортодоксии) учения Оригена и отрицательная его сторона еще и теперь производят на историка философии самое сильное и яркое впечатление, и особенно для такого историка, который занимается именно этой переходной антично-средневековой эпохой. <…> Несмотря на всю персоналистическую основу философии Оригена, неоплатоническое учение о первоедином перешло к нему целиком, конечно, с убежденнейшим толкованием этого первоединства в чисто личностном смысле. Бог-Отец у Оригена настолько возвышен и велик, что он выше даже всякой сущности. Подобного рода апофатизм получал в истории средневековья самое различное толкование и отличался весьма разнообразными оттенками. Но оригеновская апофатическая теория божества осталась в ортодоксальном христианстве навсегда.

Далее, к числу самых высоких заслуг (с точки зрения христианской ортодоксии) Оригена необходимо относить его учение о троичности в ее непререкаемом единстве. При характеристике отдельных ипостасей Ориген, как мы сейчас увидим, множество раз уклонялся в сторону от ортодоксии и не раз оказывался, против собственной воли, основателем разного рода ересей. Но троичность как целое — эта концепция была, можно сказать, новизной, и тут тоже не обошлось без неоплатонических влияний.

Наконец, при всей своей ошибочности (с точки зрения христианской ортодоксии) в учении о Сыне божием все-таки никто, кроме него, не проповедовал с такой решительностью рожденность Сына как самый существенный и непреложный признак второй ипостаси »[5].

Ориген был первым в истории христианства создателем завершенной богословской системы. Если в трактатах Климента Александрийского можно найти ряд идей, безусловно, связанных друг с другом, но не составляющих целостную систему богословской мысли, то у Оригена эта завершенная и обоснованная система, каждый элемент которой логически связан с другими. Основой этих взаимосвязей Ориген делает греческую философию платонизма и неоплатонизма. Эллинистический характер богословской системы Оригена — ее главная отличительная черта. В данном отношении этот мыслитель был еще большим грекофилом, нежели его предшественники. Однако греческая философия была для Оригена лишь способом богословствования — в полном соответствии с установками Климента Александрийского[6]. Категории логики и диалектики были лишь средством уточнения религиозных формул христианства и прояснения догматических истин Церкви. Догматическое учение, по Оригену, не противоречит разуму, нравственные истины Ветхого и Нового Завета созвучны с философской этикой, да и в целом философия может только способствовать укреплению веры.

Ориген разработал утонченную филологическую методику истолкования текстов Священного Писания, в котором за буквальным значением находил глубокие символические смыслы христианства. И, конечно, такой подход был продолжением аллегорического метода Климента Александрийского, да и в целом установок Александрийской богословской школы.

В шестом веке (по Р.Х.) Ориген был осужден Церковью как еретик за учение об апокатастасисе (всеобщем спасении) и за учение о предсуществовании душ, заимствованное у Платона. Однако являясь создателем одной из первых завершенных богословских систем, основанной на философских методах, Ориген оказал решительное влияние на всю традицию христианского богословия в последующие века. Синтез платонизма (неоплатонизма) и христианской догматики позволил Оригену сформулировать подходы, которые станут широко востребованы в рамках византийского богословия.

Интеллектуализм оригеновских трактатов привлек внимание представителей образованной, но далекой от христианства языческой публики, что способствовало ее обращению и христианизации.

Если Александрийская богословская школа была ориентирована на платоническую и неоплатоническую традиции и с опорой на них конструировала аллегорический метод толкования Библии, да и в целом законы и правила экзегетики, то другая древнейшая богословская школа — Антиохийская, также включавшая опыт древнегреческой философии в свой методологический инструментарий, находилась под влиянием аристотелизма.

Христианское предание соотносит начало богословской традиции в Антиохии с именем святого апостола Павла. Хорошо известно, в частности из книги Деяний св. апостолов, что именно здесь, в Антиохии, ученики и последователи Иисуса Христа получили наименование христиан: «Между тем рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слово, кроме Иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, придя в Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа Иисуса. И была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу. Дошел слух о сем до церкви Иерусалимской, и поручили Варнаве идти в Антиохию. Он, прибыв и увидев благодать Божию, возрадовался и убеждал всех держаться Господа искренним сердцем; ибо он был муж добрый и исполненный Духа Святаго и веры. И приложилось довольно народа к Господу. Потом Варнава пошел в Тарс искать Савла и, найдя его, привел в Антиохию. Целый год собирались они в церкви и учили немалое число людей, и ученики в Антиохии в первый раз стали называться Христианами» (Деян. 11:19-26).

В античный период Антиохия была одним из интеллектуальных центров перипатетической философии. Последователи Аристотеля вели активную деятельность в этом городе с третьего века до Р. Х. И, конечно, аристотелевская философская традиция оказалась востребованной с приходом сюда христианства.

Аристотелевский метод философствования отличался буквализмом и конкретностью мыслительных операций. Рациональная четкость силлогизмов, формальная логика и строгость диалектических формул унаследует антиохийское богословие, в котором, в отличие от александрийского утонченного филологизма и аллегоризма, будет разрабатываться буквальный экзегетический метод изучения Библии.

Исходя из таких посылок и установок, представители Антиохийской богословской школы с недоверием относились к аллегорическому методу толкования Священного Писания.

Акцентированное внимание к эйдосам как общим понятиям приводили александрийцев к созерцательному учению о непостижимом и таинственном единстве Святой Троицы. В противоположность этому антиохийцы, следуя аристотелевской логике, сосредоточенной на осмыслении конкретного, а не общего, развивали богословие троичной ипостасности.

Подобным образом антиохийцы были увлечены анализом человеческой и божественной природы Иисуса Христа, а не исследованием их антиномического соотношения, их нераздельно-неслиянной природы.

Важнейшим моментом антиохийского богословия, отличающим его от александрийского, является подлинно христианское отношение к материальному миру, природе, человеческому телу. Если, как мы помним, для александрийцев сома, материя пронизаны инфернальным началом вследствие грехопадения, то у антиохийцев материальная природа, космос рассматриваются в качестве творений Бога, а человеческое тело, в соответствии с евангельским учением, как Храм Духа Святого.

В отличие от умозрительного характера александрийского богословия, представители антиохийской школы стремились подчеркнуть важность жизненного воплощения христианских ценностей и нравственных идеалов. Поэтому богословие аскезы включало у них в себя необходимость подвижнической жизни для каждого христианина, независимо от его статуса и положения в Церкви.

Среди наиболее авторитетных представителей Антиохийской школы богословия следует назвать свт. Кирилла Иерусалимского (315 – 386 по Р. Х.), Диодора Тарсийского (неизвестно – 390 г. по Р. Х.), свт. Иоанна Златоуста (ок. 347 – 407 по Р. Х.), Феодорита Кирского (386? – 457 по Р. Х.).

Как и в рамках александрийской традиции, некоторые богословы Антиохийской школы впадали в апостасийные и еретические заблуждения. Самыми знаменитыми из них, конечно, являются ересиархи Несторий (после 381 – ок. 451 по Р. Х.) и Феодор Мопсуестийский (ок. 350 – 428 по Р. Х.).

Каждому из названных представителей Антиохийской школы, безусловно, можно посвятить отдельное исследование.

Однако для нас важно было подчеркнуть непосредственную связь христианского богословия Александрийской и Антиохийской школ с античным культурным наследием, в частности, с древнегреческой философской традицией, что свидетельствует о живой и непрерывной линии преемственности в раннехристианской культуре.

Библиографический список:

1. Афонасин Е.В. Философия Климента Александрийского. Новосибирск, 1997.

2. Киреева М. В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский: толкования на Евангелие от Иоанна: экзегетические методы. СПб, Алетейя, 2006.

3. Лосев А. Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. М.: Искусство. 1980. С. 82-128.

4. Лосев А. Ф. История античной эстетики (в 8 томах). Т. 6. Поздний эллинизм. М.: Фолио; АСТ, 2000. 960 с.

5. Муретов М. Д. Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885.

6. Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. М., 1885. 179 стр.

7. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М.: КомКнига. 2006. 1008 стр. С. 194-302.

8. Шенк К. Филон Александрийский: введение в жизнь и творчество. / Пер. с англ. (Серия «Современная библеистика»). М.: 2007. 275 с.

9. Bormann К. Die Ideen- und Logoslehre Philons von Alexandreia. Eine Auseinandersetzung mit H.A. Wolfson. Koln, 1955.

10. Guуоt H. L’infinite divine depuis Philon le Juif jusqu’a Plotin. Paris, 1906, p. 38-56.

11. Itter A. C. Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria. Leiden; Boston, 2009

12. Nautin P. Origène: sa vie et son œuvre. Paris : Beauchesne, 1977. 474 p.