Статья “О психотехнических средствах и необходимости ответа на вопрос: «Ради чего?»” Мироновой Марины Николаевны, кандидата психологических наук, доцента, преподавателя Калужская Духовная семинария была опубликована в Богословско-историческом сборнике Калужской духовной семинарии (№9, 2017 г.).

В настоящее время все чаще поднимается проблема влияния различных психотехник на человека и культуру. Существующее положение, сложившееся в практической психологии, вызывает у многих авторов тревогу. Некоторые психологи-практики используют в своей работе эзотерические и мистические подходы, оккультные духовные практики. Для иллюстрации этого положения приводится следующий пример: на курсах повышения квалификации в Калуге школьных психологов и психологов детских садов знакомят с тем, как работать с мандалами. В статье показывается, к  каким негативным последствиям может привести работа с детьми с использованием мандал.

***

Сегодня психологические практики востребованы во всех сферах жизни: в политике, спорте,  медицине, образовании и пр. Одно из определений психологической практики раскрывает ее как психологическую помощь в высвобождении “специфически человеческих возможностей”. Решая задачи развития или психокоррекции, психолог пользуется особыми средствами; их общее название – “психотехнические”; в настоящее время их существует огромное количество.

Однако обращение к психологу-практику может иметь и отрицательный результат, который отнюдь не высвобождают «человеческое в человеке», скорее действуя в противоположном направлении. Поэтому в настоящее время все чаще поднимается проблема влияния различных психотехник  на человека и культуру. Существующее положение, сложившееся в практической психологии, вызывает у многих психологов тревогу. Так, еще в начале 80-х гг. ХХ столетия автор гуманистической психологии К. Роджерс обратил внимание на опасность использования манипулятивных психотехник, подчеркивая их разрушительный для психики человека характер. Методолог И.Н. Карицкий составил систематизацию современных известных психотехнических практик и провел их теоретико-методологический анализ. По мнению этого автора – лишь очень незначительная часть психотехник имеет гуманитарную направленность! А известный отечественный психолог  Ф.Е. Василюк пишет: “Психология настолько сильна и влиятельна, что не может более позволить себе остаться антропологически беспечной и не замечать, какой мощности энергии развязывает она, раскупоривая очередной “архетип” и выпуская из него засидевшихся джинов в душевное и социальное пространство” [3]. Другой известный автор, Б.С. Братусь, разделяя эту тревогу, сравнивает психологическую практику с направленной психологической радиацией, подобной радиации атомной, примененной на живых людях. Отмечая, что психология активно привлекается для манипуляции индивидуальным и общественным сознанием, он пишет: “ушло время безответственной психологии” [1]. Оценивая некоторые технологии, используемые психологами-практиками, М.Р. Битянова характеризуют их как “чудовищный и совершенно неотрефлексированный эклектизм”, приводящий к, несомненно, разрушительным последствиям. С сожалением можно заметить, что многие психологи-практики используют в своей работе эзотерические и мистические подходы, оккультные духовные практики.

В любой психотехнике выделяется 3 пласта: ценностный, конкретно-научный, содержательно-методический. Первый пласт в методиках и приемах обычно имплицитен. Но именно он играет определяющую роль в технологии, отвечая на вопросы – “ради чего?” будет оказываться психологическая помощь и “что именно?” должно быть ее предметом. Знать “ради чего?” особенно важно в современных условиях постнеклассической науки, которая не может быть ценностно-нейтральной. Лишь после ответа на первый вопрос возникает “что именно”,  а уже в самую последнюю очередь выстраивается методический пласт – совокупность конкретных приемов и процедур, отвечающих на вопрос “как?” эту помощь оказывать. Работая с программой или технологией, необходимо уметь эксплицировать ценности, мировоззрение первого пласта, неумение же ведет к неразборчивости в средствах, несоблюдению профессионально-этических норм.

Для иллюстрации этого положения можно привести следующий пример: на курсах повышения квалификации в Калуге осенью 2015 года школьных психологов и психологов детских садов знакомят с тем, как использовать так называемые мандалы в их образовательной практике. Психологов образования обучили приемам работы с детьми с помощью мандал – с профессиональной точки зрения это был ответ на вопросы “что именно?” и “как?”. Но, к сожалению, они не получили ответа на вопрос –  “ради чего? “. Попробуем ответить на него сами.

Мандала – в переводе с санскрита – “круг”; в восточных культурах мандала имеет особый сакральный смысл, ее используют как инструмент для медитаций, она рассматривается как символ инициации. Психолог Карл-Густав Юнг считал мандалу архетипом, выражающим Самость. Он писал о том, что «символ мандалы несет в себе именно это значение: священное пространство, защищающее центр. То есть мандалы, с точки зрения Юнга, способны выполнять защитную функцию в случае психологической дезинтеграции и личностного расщепления [13; 186].

Но если мандала – это средство защиты от дезинтеграции и расщепления сознания, то его применение может быть обосновано только в психиатрических случаях, это сфера медицинская, но не образования! Тем не менее, в популярных психологических журналах существуют рекомендации о необходимости работы с мандалами и для  психологов-практиков, работающих в детском саду и школе [8], [10]. В журналах указываются следующие цели практической работы:

–  для снятия внутреннего напряжения, релаксации; активизации бессознательной сферы;

– для духовного самосовершенствования.

Как показал опрос психологов образования, такая практика широко распространена. К чему может привести подобная психологическая практика? К.Г. Юнг, использовал мандалы для духовного собственного совершенствования (будучи протестантом); он экспериментировал над собой, поэтому о последствиях можно узнать из его опыта. А опыт был неоднозначен: экспериментатор оказался близок к безумию, стал общаться с мертвыми людьми и писал об этом: “Дом наводнили призраки, они бродили толпами. Их было так много, что я едва мог дышать”. Затем в него вселился дух: “Во мне поселился некий демон” – неоднократно писал Юнг. Сначала он принял облик Илии, а потом назвался Филемоном и диктовывал Юнгу содержание его произведений.  Юнг писал: “Все мои работы были своего рода предписанием, они создавались…по велению свыше. В меня вселялся некий дух, и он говорил за меня… Я вел с ним воображаемые беседы. Психологически  я воспринимал Фелимона как некий высший разум, я гулял с ним по саду. Затем на смену Филемону пришел другой… – я назвал его Ка. В выражении лица Ка угадывалось что-то демоническое, я бы сказа – мефистофельское” [14]. Он вызывал дух Василида, александрийского гностика II века, который диктует ему текст “Семь наставлений мертвых”, в котором провозглашает нового бога Абракоса, имеющего голову петуха и вместо ног – змеиный хвост.

Конечно, нельзя однозначно утверждать, что у Юнга эти особенности появились именно из-за мандал; может быть он был наделен ими от рождения, может быть, оказался на грани безумия по каким-то другим причинам, а вовсе не в результате работы с мандалами. Но вполне вероятно и другое: именно ради того, чтобы общение с духами стало возможно, и существует подобная практика! Тогда и у детей в результате психотехнической работы тоже появятся духи (демоны), диктующие им что-то; или они тоже начнут общаться с мертвыми людьми, вызывать духов? Познакомиться с психологическим учением Юнга и его ценностно-целевыми установками более подробно.

Первоначально Юнг был последователем З. Фрейда и использовал его представление о том, что у человека есть сфера бессознательных импульсов, то есть неосознаваемая область сознания, в которой сосредоточены два основных принципа существования – принцип удовольствия и принцип агрессии. В качестве двигательной силы человеческой деятельности Фрейд рассматривал инстинкты, главными из которых являются половой и самосохранения. Позже Юнг порывает с учителем, занимается оккультизмом, алхимией, кабаллизмом и пр. В результате он вводит в  бессознательное два аспекта – “подсознательное” и “сверхсознательное” и наделяет бессознательное иным, чем у Фрейда, главным смыслом: по Юнгу оно является источником духовности. В частности, Юнг пишет: “Я предпочитаю термин “бессознательное”, зная, пожалуй, что я равным образом мог бы сказать “бог” или “демон”, если бы желал выразиться мистически” [12; 282]. Кроме того, бессознательное представляет собой ту существенную часть человеческой природы, которая роднит в себе все человечество и является его универсальным духовно-психическим опытом, его духовной архаикой. Для обозначения этого аспекта бессознательного Юнг вводит термин “коллективное бессознательное”, которое хранит в себе “общечеловеческие модели восприятия мира, содержащие значительный эмоциональный элемент” [13]. Он обозначает этим термином особый класс психических явлений, которые, в отличие от индивидуального бессознательного, являются носителями опыта антропологического развития человечества. Коллективное бессознательное содержит так называемые “архетипы” (греч. “первообразы”, “образцы”) поведения, бытия в той или иной ситуации. Юнгом описаны архетипы Матери, Бога, Демона, Героя, Мудреца, Самости (“идеальной целостности”), Анимы (женский архетип в мужчине) и Анимуса (мужской архетип в женщине) и пр. Обратим особое внимание, что Бог для Юнга – это не Живая Личность, Истинный Творец жизни и Спаситель человечества, а всего лишь один из архетипов коллективного бессознательного. Целью же развития личности человека является так называемая “индивидуация”, то есть введение в центр личности человека архетипа Самости (а отнюдь не Путь к Богу). Поэтому в работе “Ответ Иову” Юнг предлагает трактовку религии, где Бог представляет собой универсальное “психическое человека” со всеми своими  абсолютными противоречиями, где человек “ответственен за искупление Бога”: в том числе и путем признания в Нем Его противоположности – женского начала матери-богини (Софии, или Девы Марии), а так же зла и сатаны… восприятие Бога как обладающего “психическим” приводит Юнга к убеждению, что “однобокий уклон в духовность… который был поначалу столь ценным компонентом христианской компенсации, теперь сам нуждается в компенсации через более полное принятие телесного, инстинктивного и полового элементов, замалчиваемых в сложившемся восприятии Христа”[5]. Поэтому этот автор придавал огромное значение сексуальности: сексуальность не периферийна для душевной жизни человека и его духовного созревания. По Юнгу не может быть индивидуации без интенсивных взаимоотношений с противоположным полом. Интересно, что он  рекомендует в качестве развития нормальной, зрелой духовности древнюю практику иерогамии (“священной проституции”).

При этом традиционная восточнохристианская духовность воспринималась Юнгом как форма невроза и результатом действия воображения. Христианская ортодоксия для него  – “это грех идолопоклонства”, “обожествление остановки в развитии”.

По поводу мировоззрения Юнга можно, не будучи богословом, все же совершенно уверенно сказать, что оно не только далеко от христианского, но и враждебно ему. Поэтому цель работы с мандалами – отнюдь не развитие духовности в традиционном смысле; мандалы служат для развития иной – так называемой “инстинктивной” духовности.

Взгляды Юнга неоднократно критиковали религиозные философы и психологи. Так, среди современных авторов это В. Димитриевич, М. Медведев и Т. Калашникова [6], которые называют Юнга учителем и пророком движения Новой эры (Нью-Эйдж) и Н. Лагутов [9], который показывает связь юнгианства с язычеством и оккультизмом. Из более ранних авторов необходимо назвать современника Юнга, философа Рене Генона [4; 52], который после введения в психологический обиход понятие “коллективное бессознательное” обнаружил опасность перепутать “подсознательное” и “сверхсознательное”, скрытую в обозначении их единым термином “бессознательное”, даже если иметь в виду вполне оправданное с научной точки зрения основание. Он пишет: “Им (“сверхсознательным”) устанавливается связь со сверхчеловеческим, в то время как «бессознательное» нисходит к недочеловеческому. Происходит настоящая инверсия… “бессознательное”, благодаря своим контактам с психическими силами самого низкого пошиба, действительно, обезьянничает и выглядит как “сверхсознательное”. Это вызывает иллюзии у тех, кто хватается за эти подделки, не будучи способным распознать их истинную природу. Это приводит к “духовности наизнанку”, как мы ее называем”.

Позднее взгляды Юнга критиковал и известный представитель гуманистической психологии В. Франкл, для которого человек – разумен, свободен и ответственен, наделен совестью, ищет смысл жизни. Поэтому для Франкла “бессознательное” не может быть “божественным”, оно не может быть сильнее человеческой свободы. Указывая на ошибочность местоположения Бога в глубине бессознательного он писал: “…религиозность нельзя отнести к коллективному бессознательному, так как она заложена в самоопределении человека, основана на решительном напряжении воли и сердца, то есть совокупного нашего существа”[11]. Франкл так же отвергает идею Юнга об архетипах, связанных с религиозностью, благодаря которым можно рассматривать последнюю как некий “религиозный инстинкт”: “Надо признать, что религиозные “праобразы” существуют, но они не являются архетипами нашего культурного пространства. Этот мир рисунков и символов не дан нам изначально, мы лишь родились, окруженные им. Отсюда понятно, что эти праобразы – не архетипы, а молитвы наших отцов, обряды наших церквей, откровения наших пророков, образы наших святых… Аутентичная религиозность не имеет никакой связи с “архаикой” (в этом смысле – примитивной) религиозности. Религиозность, (которая ранее существовала, а потом была отвергнута) во многих людях осталась наивной , такой, какой она была во времена отрочества. Это подсознательная вера, которую можно назвать, в наилучшем смысле, детской. Возможно, она и детская (и в этом смысле наивная), но не примитивная и не архаичная, как ее трактует Юнг. В свете беспристрастного анализа здесь нет места никакой архаичной мифологии, каковая встречается в толкованиях школы Юнга”.

Если же проанализировать то, как принято понимать духовность в современной психологии, то необходимо отметить, что здесь нет единства; существует 4 различных подхода к поиску корней духовности [7;108 – 112]. Первое направление видит их не столько в самом  человеке, сколько в продуктах его жизнедеятельности: объективации высших проявлений человеческого духа, творчества  в памятниках старины, произведениях науки и искусства. В этом случае духовность человека – это результат его приобщения к общечеловеческим ценностям, а дух – категория культурологическая. Во втором подходе считается, что духовное состояние –  это психологический феномен, характеризующийся тем, что человек временно “не замечает” внешнего мира, не ощущает своей телесности. Таким образом, духовное состояние противостоит материальной природе человека. Источником духовности в таком понимании считается “коллективное бессознательное” Юнга. В рамках третьего подхода развитие и самореализация духовного Я начинается тогда, когда человек осознает для себя необходимость определения того, как он конкретно должен понимать общечеловеческие ценности. Такое определение принято в гуманистичнской психологии. В четвертом подходе приняты христианские представления о духовном: жизнь духовная – это жизнь с Богом и в Боге. Именно такое понимание духовности принято в отечественной духовной психологии. Например, так называемая «смысловая вертикаль» Б.С. Братуся. С точки зрения этой теории включение в технологию психологической работы содержания (приемов), ориентированных на архаику, ведет не к развитию, а к деформациям и деградации. В отечественной духовной психологии есть и представления о так называемой “черной, демонической духовности”, примером которой и является духовность “по Юнгу”.

Беда в том, что для большинства психологов-практиков особенности антихристианских религиозных взглядов Юнга не имеют никакого значения, так как большинство из них – люди светские. Да и те, что считают себя христианами, зачастую  берут в свой арсенал психотехники, предложенные Юнгом без особой критики, полагая, что та или иная техника отделена от мировоззрения их автора. Здесь есть и объективная причина: например, предложенный еще в начале его творческого пути словесно-ассоциативный тест послужил основой для создания многочисленных так называемых “проективных тестов”, широко используемых в современной психологии и медицине и хорошо себя зарекомендовавших, а так же такого современного аппарата, как “детектор лжи”. Поэтому нельзя отбрасывать все, в каждом случае важно ответить на вопрос “ради чего?” Возможно, ключевым в этом случае является тот факт, что указанный тест, как и многое из его наследия, были созданы еще до увлечения оккультизмом и упражнениями с мандалами.

Для того, чтобы окончательно понять, “ради чего?” в психологии возникла теория Юнга, низводящая духовность в инстинктивную сферу и его практика работы с мандалами, продолжим цитирование Рене Генона: “Необходимо уяснить себе, что интерес тут представляют не те или иные индивидуальности, будь то даже “глава школы”, вроде Юнга, но сам подозрительный источник, “вдохновляющий” их на такие интерпретации… Тут сразу становится понятным подрывной характер этого подхода: воспользовавшись определенными традиционными понятиями, их перелицовывают и заменяют “сверхсознательное” своим “подсознательным”, ставят недочеловеческое на место сверхчеловеческого. Такой подрыв куда более опасен, чем простое отрицание, а потому мы не преувеличиваем, говоря, что тут подготавливается путь к истинной “контртрадиции”, призванной послужить орудием той “духовности наизнанку”, которая к концу нынешнего цикла, к “царствию Антихриста”, должна будет отпраздновать свой видимый, но преходящий триумф” [4;53].

Юнг писал о том, что он считает своей миссией органическое вовлечение западного христианства в психоаналитический процесс “становления индивида” и как можно более широкое распространение своего миропонимания. То есть фактически он ставил своей целью трансформацию, искажение христианства по проектам духов тьмы.

Это и есть ответ на вопрос – “ради чего?” школьных психологов вооружают умением работать с мандалами (вполне возможно, что те, кто это делают, сами являются слепым орудием бессознательной стихии). Совершенно понятно, что подобная практика, ведущая к “духовности наизнанку” в стране, где большая часть населения идентифицирует себя с Православием, разрушительна не менее, чем, например, тоталитарная секта, а может быть, даже еще более оттого, что мимикрирует под научную, не распознается как опасная и разъедает изнутри.

Литература:

1. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. 1997. №5, с.3-19.
2. Братусь Б.С. Психология, нравственность, культура. – М., «Менеджер», 1994.
3. Василюк Ф.Е. На подступах к синергийной психотерапии. // МПЖ 1997, №2. С 5 – 24.
4. Генон Р. Традиция и бессознательное. // Вопросы философии. 1991, №4, с.51-53.
5. Даурли П. Джон. Болезнь по имени человек. Юнгианская критика христианства//К.Г.Юнг и христианство. СПб 1999.
6. Димитриевич В. В плену герметического круга. Медведев М., Калашникова Т. Об аналитической психологии карла Юнга. Пермь: Панагия, 2001.
7. Знаков В.В. Духовность человека в зеркале психологического знания и религиозной веры. //Вопр. психол. 1998 № 3.;108 – 112
8. Копытин А.И. Диагностика в арт-терапии. Метод «Мандала» — СПб.: Речь, 2002.
9. Лагутов Н.В. Теологический анализ стратегий и техник психотерапии. – Сергиев Посад, 2012.
10. Осипук Э. Психодиагностическая и психокоррекционная
    работа с детьми с использованием мандалы // Школьный психолог, №4, 2007.
11. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М.: Прогресс, 1990.
12. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. Собр. соч. Т.15. – М.: “Ренессанс”, 1992
13. Юнг К.-Г. Тэвистокские лекции. – Киев, 1995.
14. Юнг. К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – Киев, 1994.