Статья  преподавателя Калужской духовной семинарии иерея Виталия Шатохина “Христологические споры Древней Церкви: доктрина Аполлинария и антиохийский ответ” опубликована в Богословско-историческом сборнике КДС (№7, 2015).

Статья посвящена принципиальному спору, возникшему в конце четвертого столетия между представителями александрийского и антиохийского направлений богословской мысли. Предметом спора была Личность Христа. Аполлинарий Лаодикийский создал особое христологическое учение, которое максимально подчеркивало искупительное действие Бога во Христе, но в то же время умаляло полноценную реальность Его человечества. Его оппонент, Диодор Тарсийский, развивал богословие Воплощения, которое, хотя и отличалось возвращением к реалистичности в своем представлении человеческой природы Христа, имело тенденцию определять две стороны Его Личности в виде двух отдельных индивидуумов и тем самым прокладывало дорогу несторианским спорам следующего столетия. Последователем идей Диодора был Феодор Мопсуестийский. В его учении также замечалась слишком очевидная тенденция мыслить и говорить о Христе так, как будто Он обладал двумя различными лицами.

 ***

Вероучительные положения христианства естественным порядком с самых первых веков жизни Церкви все вращались вокруг евангельского образа Иисуса Христа, порождая бесконечные попытки адекватно истолковывать этот образ. И вопросов, встававших перед богословствующими умами, было множество. Кто есть Христос: Бог? Человек? Или Богочеловек? Если верно последнее, то, как мыслить это богочеловеческое единство? Какова Его природа, и каковы ее свойства? Можно ли говорить о единстве во Христе, если природы две, и наоборот: можно ли говорить о двойственности, если Он – один? Насколько подлинно Его Божество и насколько реально Его человечество? Перевести категорию веры в категорию логической мысли, выразить вербально, в лаконичных формулировках упование верующего сердца – вот та непростая задача, перед которой были поставлены христианские мыслители в условиях философски изощрённой эллинской культуры слова. Впрочем, христианская догматика была всегда апофатична, и положительное содержание богословской истины чаще всего обнаруживалось через отрицание богословской лжи. Так, в борьбе с гностиками была утверждена реальность человеческой природы Христа (сщмч. Игнатий Антиохийский, сщмч. Ириней Лионский, Тертуллиан), а в борьбе с иудействующими и арианами была защищена реальность Его Божества (мч. Иустин Философ, Климент Александрийский, свт. Афанасий Великий и др.). Наконец, в IV веке христологическая мысль достигла вопросов, дальнейшее выяснение которых было невозможно без выработки искусной, филигранной, предельно точной богословской терминологии, а также без глубокого знания антропологии и философии в целом. Здесь требовались в высшей степени образованные умы. Эта работа была проделана прекрасно осведомлёнными в области философской и богословской литературы отцами-каппадокийцами (свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский, свт. Амфилохий Иконийский), подготовившими тем самым базу для развития христологической мысли.

Обычно, всю проблематику христологии IV-V вв. сводят к двум вопросам, бурно обсуждавшимся в богословской среде того времени: Что из себя представляла человеческая природа Иисуса Христа? И как нужно понимать соединение Божества и человечества во Христе [1, с. 370]? Вопросы назрели весьма существенные, а единой формулировки, которая бы обозначала в доступной форме тайну Воплощения (кроме Символа веры) у Церкви ещё не было. К тому же, данная ситуация осложнялась ярким своеобразием трактовок данной темы в различных богословских школах. Известный специалист в области раннехристианской литературы проф. А. Гарнак (несколько сгущая краски, что естественно для того либерального направления, к которому он принадлежал) так изображает состояние церковной догматики на рубеже IV–V вв.: «У богословов-оригенистов и в массе христиан в нач. IV века царили самые разнообразные представления о воплощении и человечестве Христа. Лишь немногие предполагали человеческую душу, а большинство понимало тело Христа как небесное, или как преображение Логоса, или, наконец, как одежду. Грубо докетические представления смягчались неоплатонически-спекулятивными (конечность – как момент раскрытия Божества). О двух самостоятельных природах на Востоке думали лишь немногие, хотя на формулу «две природы» (и другие родственные формулы) можно указать со времени Мелитона Антиохийского» [2, с. 343]. Такой диапазон разномыслий предстояло сужать трудным путем богословских дискуссий, в общем стремлении обрести единую позицию.

 

Христология Аполлинария Лаодикийского

 

Вопрос об образе соединения приход во Христе ещё до сер. IV века рассматривался и докетами и адопцианами, а значит, неизбежно касались его и полемизирующие с этими еретиками апологеты Церкви: Тертуллиан, свт. Мефодий Олимпийский, Ориген, свт. Евстафий Антиохийский. Однако, первый, кто попытался поставить данный аспект христологии во главу своей богословской системы, был верный «староникеец» – Аполлинарий, епископ Лаодикии Сирийской († ок. 382 г.). Проф. А.Спасский считает, что «Аполлинарий был первым из церковных писателей, начавших прилагать учение о Св. Троице, сформулированное на первом вселенском соборе, к разъяснению учения о Богочеловеке» [3, с. 456]. Таким образом, именно с именем Аполлинария связан процесс смещения эпицентра богословской мысли из области «теологии» в область «икономии» [4, с. 1]. А. В. Карташёв называет Аполлинария за его философскую и богословскую даровитость не иначе, как «профессором» [5, с. 237]. Этот Лаодикийский епископ, образованнейший дидаскал и стойкий борец с арианством, своими «новаторскими» идеями в христологии оставил заметный след в истории богословской мысли, а его работы (надписанные после его осуждения чужими именами) оказали самое непосредственное влияние на весь ход богословской полемики периода III–IV Вселенских Соборов.

Богословский гений Аполлинария отмечают все исследователи: «Он поднял много богословских вопросов и обсуждал их с такой полнотой, последовательностью и остроумием, что только части из них было достаточно для раскрытия и решения на целых три столетия, до 680 г.», – замечает проф. М. Поснов [1, с. 372]. В силу своей редкой образованности, Аполлинарий долгое время пользовался уважением таких людей, как свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, свт. Епифаний Кипрский, блж. Иероним Стридонский, которые воспринимали его как своего учителя и наставника, до тех пор, пока он не стал публично выражать свою новаторскую доктрину. Как часто это бывало в истории Церкви, богатая одарённость Аполлинария послужила почвой для развития еретического учения. «Выдающийся дар логиста и блестящее перо писателя ввели его в соблазн дать своим многочисленным ученикам и поклонникам рационально-ясную систему христологии» [6, с. 79].

Он вёл полемику с арианами, которые, ради идеи единства во Христе разработали особое учение о Богочеловеке. Арий признал Логос всего лишь конечным и ограниченным творением (пусть даже и высшим в тварной иерархии), а его последователи стали учить о том, что воплотившись, Логос воспринял бездушную плоть, но не человеческую природу в её целостности. «Некоторые из последователей арианского учения, – пишет исследователь аполлинарианства, – особенно между учениками Евномия и Евдоксия, естественно пришли к тому заключению, что Сын Божий, при Своем воплощении, из человеческой природы принял только одно тело и что Сам же Он своим существом страдал и действовал в этом теле» [7, с. 259]. Очевидно, это было сделано для того, «чтобы проще и рациональнее соединить природу земную, конечную, с природой небесной, но не абсолютной» [5, с. 236; 3, с. 257]. Аполлинарий же, напротив, как убежденный борец с арианством, уверенно исповедовал Божество Христа и Его единосущие Отцу, но осознавал при этом справедливость и верность арианского тезиса о единстве Богочеловека. Именно ради сохранения тезиса о единстве Христа – тезиса самого по себе верного и несомненного – он и пожертвовал церковным учением о совершенстве (т.е. полноте, целостности) человеческой природы Спасителя. Он желал доказать арианам возможность утверждать даже в воплощенном Логосе сохранённое единосущие Отцу. Приняв арианскую логику, Аполлинарий стал решительно защищать ту точку зрения, что Бог и человек в своей совершенности (полноте) несоединимы. «Δύο τέλεια ἕν γενέσθαι οὐκ δύναται (Двум совершенным невозможно прийти к единению)», – прямо заявлял Лаодикиец [8, с. 167]. Халкидонский Орос потом возведёт в догмат обратное: «Ἐπόμενοι… ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν ὁμολογεῖν… τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν θεότητι καὶ τέλειον τὸν αὐτὸν ἐν ἀνθρωπότητι (Поучаем… исповедовать одного и того же… совершенного в Божестве и того же совершенного в человечестве)» [4, с. 292]. Но для Аполлинария такое видение единства казалось абсурдом, он видел в учении о сохранении свойств обеих природ во Христе (на чём особенно настаивали тогда антиохийцы) повторение безумных языческих басен о кентаврах и минотаврах – былинных существ, соединявших в себе свойства разных природ. Считая принципиально невозможным сохранение целостности обеих природ после соединения, Лаодикийский мыслитель добивался решения двух задач: 1) дать выражение того же строгого единства Личности Богочеловека Христа, как это сделали ариане и 2) сочетать в этом единстве истинное человечество Христа и истинное Его Божество.

Идея Аполлинария заключалась в следующем. Предвечно рождённый от Отца Логос – вторая Ипостась Св. Троицы, ради спасения человека соединяется с человеческой природой, реальной и действительной, но лишённой той части своего состава, которая является ипостасным центром человека, отправной точкой самосознания, управляющей телесными и душевными действиями и пожеланиями. По мысли Аполлинария этой высшей составляющей человеческого естества является νοῦς – ум (дух), – в своей антропологии Аполлинарий следовал трихотомии Платона. Место человеческого ума (духа) и занял во Христе Божественный Логос, став Его Самосознанием и Личностью и Умом. Здесь Аполлинарий защищал буквально понимаемую им идею воплощения, принципиально отказываясь от представления о вочеловечении Бога. Единство Христа, полагал Аполлинарий, возможно лишь в том случае, если Его природа состоит «из плоти, души и Бога (вместо человеческого духа или ума)», только тогда Христа можно считать «совершенным человеком, во всём подобным нам, кроме греха» [3, с. 461], ибо не воспринятый Богом человеческий νοῦς и есть, по Аполлинарию, седалище греха. Только если «самодвижный» человеческий ум будет заменен в «несамодвижной» плоти «тождественнодвижным» Божественным Умом, только тогда, по мысли Аполлинария, может быть преодолён грех и проистекающая от него смерть. «Такое решение вопроса привлекало Аполлинария возможностью избежать всех (богословских) затруднений и дать точную интерпретацию отрывку из пролога Евангелия от Иоанна «Слово плоть бысть», которое подразумевало, что Божество Логоса объединилось только с телесностью человека и обитало как душа в теле, воспринятом от Девы Марии» [9, с. 382].

Таким образом, достигается синтез двух тезисов о единстве и двойственности Богочеловека: две природы – одна Личность, 2 = 1. Нужно признать, что логическая сторона такой концепции Воплощения безукоризненна, хотя это ничуть не оправдывает ее еретичности. Здесь как будто все находит свое обоснование: и безгрешность Христа (ибо свободен от греха и Божественен Его Ум), и единство субъекта во Христе (так как человечество Христа не имеет собственного сознания, Его человечеством движет Логос), и двухсоставность Его природы (поскольку и человечество и Божество Христа абсолютно реальны). Но ради этой логики Аполлинарию пришлось открыто заявить, что человеческая природа Спасителя (взятая сама по себе) неполноценна, не равна нашей. Сложность его концепции заключалась в том, что он отказывался рассматривать в отдельности, даже теоретически, две природы Христа. Христос, по Аполлинарию, – совершенно неделимый (даже теоретически) единый богочеловеческий организм: μία φύσις, μία ὑπόστασις, μία ἐνέργεια, ἕν πρόσωπον, ὅλος θεός, ὅλος ἄνθρωπος… (одна природа, одна ипостась, одна энергия, одно лицо, всецело Бог, всецело человек)» [4, с. 144]. Выражение «всецело» или «в полной мере» человек (ὅλος ἄνθρωπος) нужно понимать в том смысле, что во Христе присутствует и σῶμα, и ψυχή, и νοῦς, только νοῦς Его – безгрешный, всесовершенный и Божественный. «С точки зрения Аполлинария мысль о восприятии тела и души, при исключении ума, не отвергает православного учения о том, что Сын Божий, будучи Богом, был и совершенным человеком, а напротив как нельзя более ясно показывает, что божественный ум, заменяя место ума человеческого при теле и душе, тем самым образует истинного и целого человека по совершенному подобию с бытием человеческим» [7, с. 269]. Взятая же отдельно человеческая природа в христологической системе Аполлинария явно ущербна, неполноценна в своём составе, а значит, неполноценна в своём исцелении от первородной порчи. На эту «дефективность» аполлинариева учения, несогласованность его с традиционной православной сотериологией, вскоре обратили внимание даже бывшие почитатели Аполлинария (в том числе отцы-каппадокийцы), что и послужило основанием для отвержения Церковью его доктрины. Первое осуждение мудрований Лаодикийца (его учения, но не его самого) произошло еще при его жизни, на Римском соборе 376 г. под председательством папы Дамаса. Общецерковное же осуждение Аполлинария состоялось уже после его смерти на II Вселенском Соборе.

Дошедшие до нас отрывки из произведений Аполлинария, а также отзывы о его догматической системе полемизирующих с ним церковных писателей, дают основания некоторым исследователям предполагать, что Аполлинарий был приверженцем оригеновской теории предсуществования душ [см. 10, с. 259–264]. Если эта гипотеза верна, то она объясняет, почему Аполлинарий отождествлял νοῦς с личностью, ведь в учении Оригена души или (умы) – это именно ипостасные самосознающие единицы, а допустить таковую во Христе для Аполлинария значило допустить во Христе человеческую ипостась, то есть падший человеческий ум.

Вся концепция Аполлинария сконцентрирована на идее единства, это единство он именовал «божественное смешение» (μίξις), смешение реальное, «физическое». «Не может быть никаких сомнений, – пишет Johannes Quasten, – в том, что Аполлинарий мыслил во Христе одно только реальное и биологическое единство, которое связует Божество непосредственно с Его телом и образует только одну природу (μία φύσις). Он видел в этой формуле подлинное и совершенное объяснение (принципа) communicatio idiomatum, концепции Богоматеринства, искупительной силы Христовой смерти и спасительного свойства Его плоти, которую мы вкушаем за Божественной Евхаристией» [9, с. 382]. Аполлинарий был убежден, что невозможно говорить о Христе ни как о двух лицах, ни, даже, как о двух естествах, Он – одна природа Бога Слова воплощённая. Так рождается печально знаменитая формула: «μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκwμήνη», которой в V веке воспользовался свт. Кирилл Александрийский, ошибочно считая ее автором свт. Афанасия Великого. Ошибка была простительна: творения осуждённого в 381 г. Аполлинария, подпольно тиражируемые его учениками, надписывались громкими именами святых отцов: мч. Иустина Философа; свт. Юлия Римского, свт. Григория Чудотворца, свт. Афанасия Великого и др. В нач. V столетия (т.е. при жизни свт. Кирилла) о существовании аполлинариевых псевдоэпиграфов ещё не знали. Одним из первых, кто указал на подложность цитируемых свт. Кириллом (и не только им) текстов был Леонтий Византийский, совершивший серьезное критическое научное исследование вопроса о судьбе произведений Аполлинария, но это был уже VI век.

Самыми непримиримыми врагами Аполлинария стали его земляки (конечно, с определенной оговоркой, ведь родина Аполлинария – всё же Александрия, в Антиохию он перебрался в раннем детстве), столь же усердные в искусстве построения философских силлогизмов, – антиохийцы, которые первыми увидели ложь аполлинариевой доктрины, поскольку, как верно подмечено, аполлинаризм «шел до оскорбительности наперекор всем самым дорогим заветам антиохийской школы» [6, с. 81]. Ещё со времени свт. Феофила Антиохийского († ок. 180 г.) здесь символом ортодоксии в вопросе Воплощения почитали исповедание двух совершенных природ, целостных, различных и всегда остающихся различными. Антиохийцы считали, что нет истинной человеческой природы без её свободы и присущей ей изменчивости, а поэтому они требовали признания во Христе реального человека, а не только абстрактной человеческой природы. Крайние антиохийские воззрения выражались в том убеждении, что «Бог-Логос принял личность отдельного человека (τέλειον ἄνθρωπον, τέλειον ἀνθρώπου πρόσωπον), то есть соединился с ней» [2, с. 347]. Для сирийских богословов было дорого представление о целостности, реальности и свободе человеческого естества Спасителя. Их мысль создалась в длительном противостоянии с гностиками-докетами, что было обусловлено непосредственной близостью Персии, под влиянием философии которой возник целый ряд еретических течений гностического толка. В противовес докетизму и возник в антиохийском богословии образ Христа-Подвижника, восходящего к единению с Логосом путём тяжёлой личной аскезы. Понятно, что при такой позиции антиохийцев, учение Аполлинария с его тезисом о смешении природ (μίξις) было в корне неприемлемо. Поэтому активным борцом с доктриной Лаодикийского ересиарха стал выдающийся представитель богословия антиохийской школы – Диодор Тарсийский († 394 г.).

 

Христология Диодора Тарсийского

 

Блж. Феодорит, рисуя личность этого прославленного антиохийского учителя-экзегета, не скупится на самые возвышенные выражения: «Мудрый и мужественный Диодор, подобно прозрачной и великой реке, доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников. Ни во что ставил он знатность своего рода и охотно переносил все труды за веру» [11, кн. IV, гл. 25]. Диодор, среди простого населения более известный своей строжайшей аскезой (говорили, что по худобе своей он напоминал скелет), в кругах искушённых в науке и философии слыл великолепным богословом-полемистом. «Он писал много о всевозможных вопросах, какие только могли представлять интерес с богословской точки зрения. Его полемика была направлена не только против ариан и Аполлинария; язычники и философы также давали пищу для его пера… Пока не появились критики, которые вскоре выступили против Диодора не только со стороны аполлинариан» [12, с. 404]. Прежде чем он переехал в Киликию и принял сан (в 378 г.), он успел в Антиохии воспитать двух известнейших церковных деятелей, до конца дней своих сохранивших к своему учителю глубочайшее уважение. Ими были Феодор Мопсуестийский и свт. Иоанн Златоуст – друзья юности, которых ожидала очень разная судьба.

Диодор слыл строгим блюстителем никейской веры, чем заслужил почтение к себе отцов II Вселенского Собора, на котором он присутствовал, как свидетель Православия. Богословский метод Диодора, развитый впоследствии Феодором Мопсуестийским, впоследствии сыграл самую непосредственную роль в развитии несторианского лжеучения. Известный католический историк Церкви прямо заявляет: «Феодор Мопсуестийский – отец несторианства, а Диодор был его дедом» [12, с. 404]. В этом же смысле обвиняли Диодора в V веке сначала свт. Кирилл Александрийский, а затем, с новой силой, неумеренные почитатели великого александрийца из монофизитского лагеря. Свт. Кирилл в своих трех книгах против Диодора и Феодора дал такую сильную критику их богословия и настолько сблизил его с несторианством, «что это обвинение привело к окончательному осуждению Диодора на Константинопольском Соборе в 499 году» [9, с. 398]. Прп. Иоанн Дамаскин в своём «Точном изложении…» также причислил Диодора к «бесовскому собранию» несториан [13, с. 239]. С особой силой попирал память Тарсийского епископа в сер. V века Диоскор Александрийский, что вызвало у антиохийцев, чтущих своего учителя, лишь обратную реакцию: они отказывались признать учение Нестория ересью, а в Тарсе, где некогда епископствовал Диодор, стали почитать Нестория, как мученика [14, с. 85]. Небезынтересен тот факт, что Несторианская Церковь (даже до настоящего времени) в пятницу 5-й недели после Богоявления торжественно празднует память Диодора, Феодора Мопсуестийского и Нестория… Исследователь жизни и богословия Диодора Тарсийского приводит тексты литургических гимнов Несторианской Церкви в честь Диодора Феодора и Нестория: «Веселись и радуйся, Церковь Духа Святаго, о священниках, прославившихся в тебе, трех дивных мужах, храмах Духа Святаго, о Диодоре, потрудившемся в учении целомудрия, и о Феодоре, учителе правды, о ревностном деятеле Нестории, подвижнике непостыдном, скончавшем свое течение страданиями Христовыми» [8, с. 234].

В настоящее время о христологии Диодора мы можем иметь лишь самые общие сведения по причине утраты его цельных произведений. Но несомненно, что он был выразителем сугубо антиохийского представления о Воплощении Христа, как «вселении» Бога-Слова в человека Иисуса. Дифизитство Диодора было столь радикально, что он, так же, как впоследствии и Несторий, совершенно отвергал принцип communicatio idiomatum (общение свойств) и употребление «теопасхитских» выражений. «Божественное Писание, – решительно говорит Диодор, – не указало, что тот, который от семени Давида, есть творец вселенной, но творцом вселенной исповедует Бога Слова… Бог Слово родился прежде веков от Отца, и не претерпел ни одного изменения, или страдания и не превратился в тело, и не был распят, и не умер, и не ел, и не пил, и не утомлялся, но пребыл бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча» [цит. по: 8, с. 333]. Постулат двух рождений Бога-Слова, впоследствии закрепленный в православном богословии термином Θεοτόκος, был чужд мысли Додора: «Бог Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но – от Отца он родился по естеству. Того же, который рожден от Марии, Он уготовал Себе храмом» [там же, с. 336]. Этого «рожденного от Марии» Диодор, конечно, не называет ипостасью, как, впрочем, не делали этого ни Феодор, ни Несторий, но только природой, однако эта «природа» выглядит в изображении Диодора самостоятельным человеком. Если сохраненные Леонтием Византийским отрывки из сочинений Диодора действительно принадлежат ему, то, как полагает исследователь протонесторианства, «мы из них ясно видим, что он довольно резко, в духе чисто несторианском отделял Божество Христа от Его человечества» [15, с. 27]. Известный знаток богословских сочинений древности и составитель комментариев к ним – свт. Фотий Константинопольский († ок. 896 г.) – ещё имел возможность в IX веке прочесть дошедшие до него произведения Диодора и оставил о них нелицеприятный отзыв, сказав, что «Диодор …очернил себя пятном несторианства» [15, с. 27]. Проф. М. Поснов также считает, что если пресловутое учение о двух Сынах (на которое так нападал свт. Кирилл) и не принадлежало ни Несторию, ни Феодору, то Диодору оно принадлежало точно: «…это ясно следует из фрагментов Мария Меркатора: “τέλειος πρὸ αἰιώνιων ὁ Υἱὸς, τέλειος τὸν ἐκ Δαβὶδ ἀλείληφεν Υἰὸς Θεοῦ Υἱὸν Δαβὶδ” (совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида, Сын Божий сына Давида)» [1, с. 386]. Таким образом, посылки для развития несторианского учения у Диодора действительно были. Однако, следует помнить, что позиция Диодора – это позиция полемиста, борца с аполлинаризмом, предтечей монофизитства. Ведь если Аполлинарий видел в человеческой природе Христа Спасителя лишь слепое и несмысленное орудие Логоса, то Диодор защищал деятельное участие человеческого естества в домостроительстве нашего спасения. И хотя в церковной истории имя Тарсийского пастыря устойчиво ассоциируется с несторианским учением, нельзя забывать и положительное влияние, которое оказали христологические воззрения Диодора на ортодоксальное богословие. Пусть ему не удалось найти формулировки, которая удовлетворительно выражала отношение между Божеством и человечеством во Христе, но в то же время «он успел в противовес Аполлинарию утвердить учение о полном и совершенном человеческом естестве Христа и таким образом спасти для всех будущих поколений исторический смысл Евангелия» [12, с. 405]. Исследователь жизни и творчества Диодора прямо называет его «апостолом дифизитства» [8, с. 332]. По крайней мере «две природы» (δύο φύσεις) Христа, декларируемые Халкидонским оросом, – это тот специфический термин Диодора, который он отстоял для Православия в борьбе с Аполлинариевым учением об «одной природе» (μία φύσις). Именно от Диодора через Феодора Мопсуестийского воспринял эту терминологию и блж. Феодорит Кирский и донес её до эпохи Халкидона.

 

Христология Феодора Мопсуестийского

 

На личности Феодора, следует остановиться отдельно, поскольку его роль в истории христологических споров исключительна. В Антиохийской школе имя Феодора Мопсуестийского пользовалось огромным авторитетом, и хотя его богословский гений нельзя назвать столь уж выдающимся («ум трезвый и ясный, но не очень глубокий», – характеризует его А. В. Карташёв [6, с. 84]), масштаб его популярности был действительно велик. Его читали, заучивали и переписывали не только в Антиохии, но и в Эдесско-Низибисской школе, где его величали не иначе, как «учитель учителей и толкователь толкователей». Когда свт. Кирилл Александрийский (уже после Унии 433 г.) пытался добиться посмертного осуждения Феодора, ему пришлось отказаться от этой идеи, ибо «восточные» так дружно защищали его память, что это грозило очередным расколом.

В своей «Церковной истории» блж. Феодорит говорит об этом, значительно повлиявшем на него, антиохийском учителе в самых высоких выражениях: «… стяжавший знаменитость как учитель», «… учитель всей Церкви, победоносно подвизавшийся против целой еретической фаланги… Он наслаждается учением прежнего Диодора и был общником и сотрудником божественного Иоанна, ибо они сообща почерпали из духовных источников Диодоровых» [11, кн. V, гл. 27, 40].

О богословии Феодора можно судить достаточно основательно, не боясь слишком ошибиться в оценке, так как от него сохранились важные догматические фрагменты. Имеется, например, его символ, направленный против четыренадесятников, на основе которого рассуждает о догматике Феодора проф. В. Болотов [4, с. 152–156]. Большое количество отрывков из его произведений находится в актах Пятого Вселенского Собора. Там же помещены фрагменты трех книг против Феодора, написанные свт. Кириллом после Эфесского Собора, содержащие пространные цитаты из творений мопсуестийского проповедника [16, с. 315–349]. В последнее время были найдены и опубликованы многочисленные творения Феодора, сохранившиеся на сирийском языке [см. 17].

Первое, что нужно сказать о богословской ориентации Феодора, это то, что он был «коренным» антиохийцем, не только по месту своего рождения, но и по своему менталитету. Автор единственной отечественной монографии, посвященной жизни и учению Феодора, называет его «наилучшим выразителем господствующего в антиохийской школе направления богословствующей мысли. Все главнейшие характеристические черты этого направления он с особенной полнотой и ясностью отразил в своих произведениях» [15, с. 9]. Это значит, что в своих теологических «штудиях» Феодор следовал аристотелевской логике (в большей мере), в догматике избегал двусмысленных поэтических излишеств, а в экзегетике придерживался историко-грамматического метода. При этом он был хорошим ритором, так как учился вместе со свт. Иоанном Златоустом у знаменитого Ливания. Однако, усвоенные им богословские тенденции Антиохии он, безусловно, довел до той крайней степени, за которой начиналась область нецерковной, еретической мысли. Яркое тому свидетельство – его весьма характерное «толкование» на Песнь Песней. Эта всецело аллегорическая книга Св. Писания была понята Феодором абсолютно буквально, как «свадебная пиршественная песнь, написанная Соломоном в оправдание перед народом своего брака с иноплеменницей, особенно ненавистной для иудеев своим чёрным цветом кожи и принадлежностью к хамовому племени», – здесь предел антиохийского буквализма… [15, с. 95]. Интересно заметить, что с подобной трактовкой Песни Песней был в корне не согласен даже блж. Феодорит, почитавший Феодора своим учителем. В своем толковании на эту книгу блаженный, явно разумея Феодора, пишет: «Многие о сей книге сумневаются и богодухновенною быти ее отрицают, нелепые притом и несмысленнее самых женских повестей разглашают басни: говоря, некоторые из них, что премудрый Соломон сам о себе и о дочери Фараоновой оную написал…Хула, коею поносите вы сию книгу, относится к Духу Святому…» [18, с. 3–5]. Но запятнал он себя в истории Церкви не критикой отдельных библейских книг. Предтечей несторианства Феодор Мопсуестийский стал благодаря своему учению о Воплощении Сына Божия, а именно о характере соединения природ во Христе. Несторий, по-видимому, лишь несколько акцентировал отдельные его мысли, причём сделал это демонстративно, с высоты патриаршей кафедры. Обратив на себя пристальное внимание догматистов столицы, Несторий спровоцировал тем самым исследовательский интерес к христологическим работам Мопсуестийского епископа, который в мире в Церковью почил за несколько месяцев до избрания Нестория архиепископом Константинополя (428 г.).

Доктрина Феодора заключалась в следующем. Согласно его творениям, человечество и Божество Христа были соединены в самый момент зачатия в одно лицо (ἕν πρόσωπον). Но соединение это (ἕνωσις) произошло не по сущности (κατ’ οὐσίαν) и не по действию (κατ’ ἐνεργίαν), а по благоволению или по благодати (κατ’ εὐδοκίαν или κατὰ χάριν): «Нельзя сказать, что Бог Слово обитает по существу или по действию. Итак, что же остается? Какое найдем суждение, которое окажется тем самым, какое, собственно здесь нужно? Очевидно, следует говорить, что вселение совершилось по доброй воле (κατ’ εὐδοκίαν). А доброю волею называется добрая и всеблагая воля Бога, которую Он благоволит оказывать тем, кои спешат прилепляться к Нему…» [16, с. 326–327]. Соединение «по сущности», полагал Феодор, невозможно по причине разнородности соединяемых природ, «по действию» – абсурдно, поскольку энергии Божии вездесущи. Остаётся κατ’ εὐδοκίαν, другого модуса соединения природ (например κατ’ ὑπόστασιν) Феодор не видел, и, очевидно, не понимал.

По его мнению единение разнородных сущностей – не относительное только и моральное (ἕνwσις σχετικὴ), а реальное (ἕνwσις φυσικὴ) должно было повлечь за собой их слияние, а значит изменение, что для Божественной природы невозможно, поэтому ипостасное соединение Феодор отвергал однозначно. Единение же нравственного порядка, о котором говорил Феодор, есть «некоторое особого рода ”обитание“ или ”вселение“ (ἐνοίκησις) Бога в человека Иисуса». Поэтому, хотя Феодор и сохранял традиционную христологическую формулу «δύο φύσεις, ἕν πρόσωπον» (две природы, одно лицо), всё-таки ἕν πρόσωπον он понимал лишь только как единство поклонения и единство имён (таких, которые обозначают совместное бытие естеств в одном лице: «Христос», «Мессия», «Богочеловек» и т.п.). Не возникает сомнений в том, что две природы Христа мыслятся им, согласно формуле свт. Григория Богослова, как ἄλλος καὶ ἄλλος (иной и иной), а ни ἄλλο καὶ ἄλλο (иное и иное): «Когда мы различаем два естества, – писал Феодор, – то говорим, что естество Бога Слова совершенно, совершенно и лиц, потому что нельзя сказать, чтобы совершенное Его существо было безлично, но также говорим, что и естество человеческое совершенно, равно как и лицо. А когда обращаем взор на соединение, тогда говорим: одно лицо» [16, с. 326]. Таким образом, при внешнем единстве (ради сохранения единого почитания), во Христе «совершенно определённо различаются два лица, обуславливаемые двумя преградами (преграда равняется лицу)» [2, с. 347]. А значит, Воплощения в полном смысле не было, значит выражение евангелиста «ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο» (Слово плоть бысть) – только поэтическая гипербола. Об этом Феодор свидетельствовал совершенно открыто: «Если рождённый от Девы не есть воспринятый человек, а воплотившийся Бог, то каким образом мы будем называть его Богом от Бога и единосущным Отцу…? Говорить, что Бог родился от Девы – безумие… От Матери родился не единосущный Отцу… но тот, кто силою Духа Святаго напоследок дней зачался во чреве матери, именно тот, о котором, поэтому, сказано, что он без отца…» [16, с. 315–316]. Справедливости ради нужно заметить, Феодор всё же признавал возможным именовать Св. Деву Богородицей, но лишь в том специфическом смысле, что «Бог был в рождённом ею человеке, не то, чтобы Он объят был им по естеству, но Он был в нем по благоволению» [16, с. 329], что, опять же, во всем контексте учения Феодора подразумевало две ипостаси Христа, одну из которых и родила Св. Дева, то есть такую человеческую ипостась, в которой пребывал Логос.

Концепция единого субъекта во Христе была для Феодора недосягаема, в его богословских штудиях всегда присутствуют не два действия, но два действующих: «Тому, кто воспринят, Он (Бог Слово) оказывал содействие к совершению предположенных дел» [16, с. 316], «…после того, как Божественное естество благоизволило отделиться от него, он сам по себе вкусил смерть ради спасения всех, и явил, что хотя Божество отделилось от него во время смерти, так как Оно не могло испытывать смерти, однако же по любви Оно присуще было ему, когда он терпел смерть» [16, с. 328]. Феодор настаивал на том, что в одном лице две природы сохраняются неслиянными и нераздельными, но при этом природы мыслятся им персоналистически, единство же их объясняется единым действием, единым достоинством и единой властью.

Принцип communicatio idiomatum (общение свойств) Феодор категорически отрицал и решительно протестовал против употребления теопасхитских формулировок. «Он считал безумием употреблять об Иисусе Христе такие выражения, как: “Сый прежде веков явился в последние дни”, “Бог Слово родился от Девы Марии”, “Бог Слово сделал человеком”, “Бог был распят” и т.п.» [15, с. 317], поскольку видел в этих формулировках аполлинаристский подтекст. Когда Феодор говорил о соединении естеств в Богочеловеке, самыми любимыми его терминами были «συνάφεια» (т.е. соприкосновение, сопряжение, букв. «непосредственное соседство») и «σύλληψις» (взятие, восприятие, букв. «задержание, захват»), что, очевидно, характеризует взаимосвязь естеств во Христе, как внешнюю, механическую.

В Феодоровых силлогизмах человечество Спасителя превращается в человека-Иисуса, причём человек Иисус обнаруживает себя как величайший аскет, и Его «единение» или «соприкосновение» с Богом-Словом возрастало по мере Его реального нравственного совершенствования: «Бог Слово много возлюбил его… и, сопровождая его во всех страданиях, Он силою своею сделал его чрез них совершенным» [16, с. 328], «… итак, когда воздвиг из мертвых того мужа… и когда явил его судиею вселенной, то поистине удостоил его единения с Собою и через это соединение с Собою сделал его столь причастным Себе, что он стал общником и в поклонении» [16, с. 318–319].

Эти догматические положения Феодора, по-видимому, являются следствием того, что он не мог мыслить природу совершенной и целой без её ипостазирования, персонифицирования. Φύσις (природа) для него не субстрат для ипостаси, а сама ипостась: δύο τέλειοι φύσεις = δύο πρόσωπα = δύο ὑποστάσεις (две совершенные природы = два лица = две ипостаси). Этим и объясняется ошибочность его суждений. Самая красочная тому иллюстрация – выбранное им сравнение для изображения мысли о едином лице Христа: «Как говорится о муже и жене, что их не двое, но одна плоть, так на основании соединения (естеств во Христе) скажем и мы, что не два лица, но одно, а естества различны» [16, с. 326]. Таким образом, Феодор постулирует два самосознания, два субъекта, две личности, объединяя их туманным «ἕν πρόσωπον» (одно лицо). Видимо, Феодор слишком последовательно придерживался аксиомы Аристотеля («нет природы неипостасной»), наличие же одной ипостаси в двух природах для его реалистических и, следует добавить, чрезмерно рационалистических воззрений представлялось абсурдом. Убежденный «антиохиец», ученик Диодора и учитель Нестория, Феодор никогда бы не смог принять знаменитый тезис, приписываемый Тертуллиану: «Credo quia absurdum est» (верую, потому что абсурдно). Уместно привести здесь подлинный текст Тертуллиана, который звучит как символ Православия и опровержение чрезмерного рационализма в вопросах веры: «Я не нахожу лучшего предлога к посрамлению себя, как, презирая стыд, быть свято бесстыдным и счастливо безумным. Сын Божий был распят: я того не стыжусь, потому что будто бы надобно стыдиться. Сын Божий умер: надлежит тому верить, потому именно, что разум мой возмущается против того. Он восстал из гроба, в котором был положен: дело верное, потому что кажется невозможным» [19, с. 11].

 

Библиография:

 

1. Поснов М. Э. История христианской Церкви до разделения Церквей в 1054 г. Брюссель, 1964.
2. Гарнак А. История догматов / Общая история европейской культуры. Т. VI. Раннее христианство. С-Пб., без года издания.
3. Спасский А. Аполлинарий Лаодикийский. Историческая судьба сочинений Аполлинария. Сергиев Пасад, 1895.
4. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994.
5. Карташев А.В. Вселенские Соборы. Клин, 2002.
6. Карташев А.В. На путях к Вселенскому Собору. Париж, 1932.
7. Лебедев А.С. Лжеучение Аполлинария и его значение в истории христианской догматики // Христианское чтение. С-Пб., 1878. Ч. 2.
8. Фетисов Н., свящ. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915.
9. Quasten J. Vol. III. Utrecht/Antwerp, 1975.
10. Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским // Христианское чтение. 1910. Ч. 2.
11. Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993.
12. Дюшен Л. История древней Церкви. Т.II. М., 1912.
13. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002.
14. Давыденков О. свящ. Севир Антиохийский // Богословский сборник ПСТБИ. Вып. VII. М., 2001.
15. Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М.,
16. Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. С-Пб., 1996.
17. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Edited with a Translation and Theological Introduction by John Behr. Oxford: Oxford University Press, 2011.
18. Блаженнаго Феодорита епископа Кирскаго толкование на Песнь Песней. Печатано в Синодальной Типографии 1840 года.
19. Творения Тертуллиана, христианского писателя, в конце второго, начале третьего века / Пер. с лат. Е. Карнеева. Т. III. С-Пб., 1850.