Преподаватель КДС протоиерей Андрей Лобашинский: “Исторические и пастырские аспекты развития Таинства исповеди в литургической практике”

Протоиерей Андрей Лобашинский, преподаватель Калужской духовной семинарии в своей статье  “Исторические и пастырские аспекты развития Таинства исповеди в литургической практике” (опубликована в Богословско-историческом сборнике КДС № 6) рассматривает различные аспекты исповеди в исторической перспективе развития этого таинства в духовной жизни Православной Церкви.Автор анализирует место исповеди в контексте литургической жизни и практики причащения в различных условиях и разных периодах жизни Церкви. В заключение автор предлагает изменить существующую практику помещения исповеди в литургические рамки и взамен этого рассмотреть исповедь как самодостаточное таинство, имеющее исключительную важность в наше время.


Сегодня Церковь сталкиваясь в своей таинственной жизни с вызовами быстротекущего времени, требующими адекватного ответа, нуждается в глубоком переосмысления унаследованной от синодального периода исповедной традиции, или, по крайней мере, привычных способов решения круга проблем, связанных с исповедью. А этих проблем накопилось немало… Невозможно говорить о полноценном возрождении жизни Церкви дистанцируясь от этих проблем. И эта насущная необходимость пересмотра сложившейся практики современного подхода к исповеди, дает возможность вновь обратиться к святоотеческому опыту, не как к запылившемуся архиву с бесполезными древностями, а как к сокровищнице, в которой хранится царское наследие, способное обогатить всех ищущих спасения.

Вопрос святоотеческого учения об исповеди – не является простым вопросом с точки зрения церковной истории. Если мы будем говорить о покаянии, как важнейшей составляющей духовной жизни в христианстве, то, естественно, материала для обзора будет даже избыточно много. Но нам нужно говорить, в первую очередь, об исповеди как сакраментальном акте, который это покаяние свидетельствует и является, по современным воззрениям, узловым моментом в процессе самого покаяния.

Однако, если взять историческую перспективу, то мы увидим, что первоначально покаяние и исповедь были явлением экстраординарным в христианской общине, которая сознавала себя как общество святых, то есть, не только народом святым в ветхозаветном понимании, как принадлежности к избранному народу Божию, но святых по жизни, то есть нравственно и духовно совершенных. Поэтому всякая небольшая нечистота человеческой немощи врачевалась личным покаянием перед Богом, а серьезные проступки подлежали публичному покаянию в Церкви и фактически были явлением экстраординарным. Серьезными проступками с точки зрения первых христиан были следующие: отречение от Христа во время гонений, уклонение в ересь, убийство, прелюбодеяние или блуд, чародеяние, разбой и т.п. Здесь за публичной исповедью следовала определенная покаянная дисциплина, которая включала в себе помимо отлучения от причастия и участия в церковных таинствах, сугубый пост и молитву. Собственно говоря, власть Церкви вязать и решать сомнению никогда не подвергалась. И здесь достаточно вспомнить пример святого апостола Павла наложившего церковную епитимью на христианина, совершившего грех инцеста (1Кор.5; 1-5).

Впервые мы встречаем упоминание о исповеди, как особой форме гласного покаяния в новозаветных писаниях: «Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего… и если он соделал грехи, простятся ему» (Иак. 5;16). С одной стороны, этот текст говорит об исповеди и покаянии как действии, происходящем внутри церковной общины, говоря шире, в Церкви, с другой – в контексте отрывка о исповеди перед священниками – «призовите пресвитеры церковные»…

«В Церкви исповедуй грехи свои и не приступай к молитве с дурной совестью.<…> В День Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши наперед прегрешения ваши, дабы чиста была жертва ваша», – говорится в другом древнецерковном памятнике (Дидахе, 4:14, 14:1).[1]

Знаменитый церковный писатель III века Тертуллиан в своей беседе «О покаянии» в ярких красках дает нам картину церковного публичного покаяния и среди необходимых для такого покаяния действиях кающегося грешника говорит о необходимости «повергаться перед пресвитерами» (О покаянии, 9)[2]. «Необходимо, чтобы покаяние приносилось не только в совести, но исполнялось также и через некоторое действие. Это действие… есть публичное исповедание, в котором мы исповедуем Богу свои грехи, не потому, что Он их не знает, но поскольку исповеданием приуготовляется прощение, из исповедания рождается покаяние, а покаянием умилостивляется Бог»[3] (Ibid.). Надо сказать, что в этом сравнительно небольшом памятнике достаточно подробно выражена мысль о необходимости церковной исповеди, как способе возвращения в Церковь, что равносильно примирению с Богом: «И ты, и он, все мы – Церковь, Церковь же есть Христос. Следовательно, когда ты припадаешь к коленам братьев, касаешься Христа, Христа умоляешь»[4] (Ibid.,10). Правда, здесь не столько сакраментальное богословие, а скорее экклезиологическое понимание исповеди, как восстановления в прежнем достоинстве царственного священства, поврежденного грехом. И власть решить и вязать здесь принадлежит всей полноте Церкви, а не только ее иерархическим представителям.

Св. Киприан Карфагенский также говорит об исповеди и покаянии, как, безусловно, церковном акте, но акте примирения в исключительном случае отпадения от Христа во время гонений: «То же свидетельствует и Апостол, говоря: не можете Чашу Господню пити и чашу бесовскую; не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1 Кор. 10, 21). Он же делает следующую угрозу упрямым и непокорным: иже аще яст хлеб сей, или пиет Чашу Господню недостойне, повинен будет Телу и Крови Господни (1 Кор. 11, 27). Ни во что вменивши сие и презревши все это, прежде чем загладить свои грехи, исповедать свое преступление, очистить совесть Таинством покаяния и возложением руки священнической умилостивить Господа, негодующего и угрожающего за нанесенное Ему оскорбление, – насилуют Тело Его и Кровь и, таким образом, руками и устами грешат теперь против Господа более, нежели тогда, когда отверглись Господа»[5] (О падших 15,1). И хотя здесь говорится впрямую о Таинстве покаяния и, фактически, исповеди, ясно, что здесь речь идет об исповедании исключительных грехов.

Известно, что в Древней Церкви господствовал взгляд на покаяние, как на уникальный, вряд ли повторимый, акт. Начиная с «Пастыря» Ерма, большинство церковных писателей, начиная с III века, таких как, Тертуллиан, св. Климент Александрийский, Ориген, св. Амвросий Медиоланский, блаж. Августин, свидетельствуют о возможности только одного покаяния в случае совершения тяжких грехов. Не стоит и забывать о том, что первоначально время покаяния и отлучения от Евхаристии измерялось лишь одной мерой – сроком жизни кающегося. И только в начале IV века канонические правила св. Василия Великого, назначают иные, гораздо более  мягкие сроки исполнения епитимий, к тому же корректируемые искренностью и силой самого покаянного подвига.

Исповедание грехов и покаяние в древности, как правило, предполагало духовное наказание трех видов: 1) лишение на определенное время права делать приношения и участвовать в причащении (назначалось за менее важные преступления); 2) за более важные грехи Церковь временно запрещала присутствовать на собраниях верующих, особенно при литургии. 3) высшей степенью наказания за грехи тяжкие (убийство, прелюбодеяние), соединенные с нераскаянностью, было исключение из числа верных до предсмертного примирения.

Мы также знаем две главные разновидности публичной покаянной дисциплины на Востоке – это покаянная практика, ориентированная на Апостольские постановления и очень широко распространенная на Востоке, а также четырёхстепенная дисциплина покаяния:

Кающиеся плачущие могли входить только во внешний притвор (портик) храма, вне врат храма, где с плачем умоляли верных, и особенно предстоятелей Церкви, помолиться о них. Эта степень была подготовительной и как бы введением к собственно церковному покаянию (Григорий Чудотворец, 11 пр.; Василий Великий, пр. 22).

Слушающим позволялось входить во внутренний притвор храма, стоять вместе с оглашенными, слушать с верными пение и чтение Священного Писания и поучения в продолжение первой половины литургии, после чего они выходили вместе с оглашенными (Первый Вселенский Собор, 11 и 12 пр.).

Припадающие стояли в самом храме, в задней его части, и участвовали с верными в молитвах о кающихся. По окончании этих молитв они, получив благословение от епископа, удалялись из храма.

Купностоящие стояли с верными до конца литургии, не приступая только к Евхаристии (Первый Вселенский Собор, 11 пр.; Анкирский собор, 4 пр.)[6].

К концу первой половины III века на Востоке публичное покаяние оформляется уже в виде особого чина принятия в Церковь христиан, своими преступлениями расторгших с ней общение. Поводом к распространению практики публичного покаяния послужило гонение императора Декия, во время которого оказалось очень много отрекшихся от Христа христиан[7].

Все христиане, своими грехами разорвавшие общение с Церковью, если искренне желали снова возвратиться в ее лоно, приходили к пресвитеру-духовнику с изъявлением своего желания покаяться. Духовник, убедившись в искренности желания пришедших, вносил имена их в церковный список для общего сведения и поминовения при богослужении, возлагал на них руки в свидетельство разрешения их от отлучения и принятия в число кающихся, и отпускал их. Принятые таким образом в число кающихся, они пребывали потом вне церкви в подвигах поста, молитвы и милосердия.

Во все продолжение времени, назначенное для исполнения епитимии кающимися, Церковь возносила за них молитвы в храме между литургией оглашенных и литургией верных (Лаодикийский Собор, 19 пр.).

Заключительным моментом покаяния по исполнении епитимии было то, что прошедшие все степени покаяния, в более или менее продолжительное время, публично кающиеся исповедовали свои грехи пред всей Церковью во главе с епископом и получали разрешение, обыкновенно в четверг или пятницу Страстной седмицы, чрез возложение руки епископа и чтение разрешительной молитвы, и допускались к Евхаристии. Самое принятие кающихся в Церковь было не только общественным актом, но и входило в состав общественного богослужения и совершалось самым торжественным образом. Есть данные о связи этого акта с Таинством соборования, совершавшегося епископом, как правило, в Великий Четверг по особому чину.

После окончания гонений Церковь в период мирного ее существования (в IV веке) распространила публичное покаяние не только за отпадение от веры, но и за другие преступления: идолопоклонство, блудодеяние, убийство, ересь.

Наряду с публичным покаянием (общественным), в древней Церкви присутствовало и частное покаяние, или исповедание грехов пред одним только епископом или пресвитером. Оно совершалось по желанию кающегося и состояло в открытии грехов и разрешении их с молитвою и возложением рук.

Практика публичного покаяния продолжалась в Церкви до конца IV века. При Константинопольском патриархе Нектарии в 398 г. была отменена особая должность пресвитера-духовника, а после этого постепенно исчезли степени покаяния и обряды, которыми сопровождалось принятие в число публично кающихся. К концу периода Вселенских Соборов (VIII—IX век) публичная исповедь окончательно исчезает и заменяется тайной.

Главным побуждением к отмене общественной (публичной) исповеди и замене ее тайной было то, что общественная исповедь,  превратилась в нелегкое испытание для христиан последующих времен. Многие начали избегать ее из-за стыда или скрывали свои грехи. Кроме того, грехи, открываемые всенародно, могли послужить в соблазн для некоторых христиан, и так чтобы спасительный акт для одних не стал источником соблазна и греха для других, Церковь, во избежание этой опасности, заменила публичную исповедь тайной. Следует здесь принять во внимание и сам известный факт ослабления самой нравственной атмосферы в Церкви, связанной с расширением границ Церкви до имперских пределов. Немалое значение для трансформации исповеди и перенесении ее в область монашеской дисциплины сыграл период иконоборчества, поставивший авторитет монашества на чрезвычайно высокий пьедестал.

Вследствие этих перемен в X—XII вв. в Православной Церкви покаяние и исповедь принимают хорошо изученные и знакомые нам формы (духовное руководство духовников-священников  монашествующих и мирских и тайная исповедь), и существуют по настоящее время, с правом духовника налагать тайную или открытую епитимии на тех грешников, которые прежде сталкивались с необходимостью публичной исповеди и такого же покаяния.

При такой эволюции формы и обстоятельств исповеди в Таинстве покаяния, естественно возрастает значение духовного руководителя, как лица, принимающего покаяние.

«Чиста должна быть та рука, которая хочет омывать нечистоты других», – свидетельствует св. Григорий Великий[8]. Священник “должен прежде всего сам очиститься, — говорит Григорий Богослов, — потом очищать других, прийти к Богу, а затем других приводить, освятиться, а после освящать, сделаться светом, а потом других просвещать», – согласно свидетельствуют древние отцы Церкви [9].

Здесь вспомним и преп. Иоанна Лествичника, который говоря о духовном наставнике в монастыре, вообще излагает учение и о пастыре, как духовном руководителе.

«1. Истинный пастырь есть тот, кто может погибших словесных овец взыскать и исправить своим незлобием, тщанием и молитвою.

  1. Кормчий духовный тот, кто получил от Бога и чрез собственные подвиги такую духовную крепость, что не только от треволнения, но и от самой бездны может избавить корабль душевный.
  2. Врач духовный есть тот, кто стяжал и тело и душу свободные от всякого недуга, и уже не требует никакого врачевства от других.
  3. Истинный учитель тот, кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, т.е. действием осияния, и не требует прочих книг”[10].

Такой ответственный подход к личности духовника вызвал к жизни средневековую практику поставления священника на степень духовника через архиерейскую грамоту, которая позволяла ему совершать исповедь. Естественно, что эта грамота давалась людям опытным в духовной жизни и, как правило, монашествующим, которые и исполняли роль духовных отцов. Вот как говорит об этом такой авторитетный автор, как св. Симеон Солунский: “Покаяние есть одно из таинств, и совершать его для верных принадлежит епископам. И нужно подвизаться для этого, и вместе с епископами стараются об этом те, которые с разрешения епископского получили это служение, и пусть не судят вопреки правилам, дабы тот, кто действует против правил, не навлек на себя грехов другого…”[11].

И эта новая практика монашеской исповеди рождала часто иные подходы к покаянию и сами критерии духовного врачевания, иные по сравнению с древними нормами покаяния и исповеди. Так, например, в Патерике мы читаем такое повествование об авве Сисое – на вопрос «Достаточно ли одного года иноку, чтобы загладить грех?”, он отвечает: “Это жестоко: если человек покается всей душой, то Бог и в три дня примет его покаяние”[12]. Такая свобода подхода требовала свободы Духа, естественно, что обладать ею могли далеко не все.

И вполне естественно, что следующим шагом в развитии исповедной практики стало создание такого свода канонических правил, который мог бы увязать каноническое право Древней Церкви с ее строгой дисциплиной церковного покаяния и практику частной монашеской исповеди, опиравшейся на духовную мудрость и рассудительность духовника. Очевидно, здесь, в этой церковной потребности надежного духовного руководства для пастырей следует искать истоки происхождения такого замечательного памятника исповедной дисциплины Древней Церкви, которой по традиции связывают с именем св. Иоанна Постника, патриарха Константинопольского. Именно этот литургический чин и правила, в нем приведенные, послужили на многие столетия образцом для последующего развития Тайной Исповеди.

Устав и канонические правила Иоанна Постника фиксирует уже сложившуюся к ХII веку практику совершения тайной исповеди, и покаянной дисциплины с ней связанной. Следует заметить здесь, что каноны св. Иоанна Постника делают очень интересный шаг по сравнению с древней канонической практикой, уделяя большое внимание не на лишение права кающегося на участие в Евхаристии, а на устрожении аскетической дисциплины.

В последующее время для развития исповедного чина в греческой части Православной Церкви колоссальное значение приобретает книга под названием «Экзомологетарион»,[13] или по пособие по исповеди, составленная в конце  XIX века преп. Никодимом Святогорцем, одним из составителей греческого Добротолюбия. Этот замечательный труд также опирался на каноны св. Иоанна Постника, только скрупулезно истолкованные преп. Никодимом.

В итоге, стоит заметить, что, по большой части, исповедная практика Церкви унаследовала прежде всего духовную логику канонов Иоанна Постника, старавшегося соединить дух христианской любви и свободы со строгостью древних канонических правил, направленных, в конечном итоге, исключительно на исправление грешника.

В Русской Православной Церкви в средние века практика исповеди у одного духовного отца (а наличие духовного отца предписывалось в обязательном порядке) привела к возникновению института «покаяльной семьи» и вообще организацию духовной жизни по образцу монастырской..  Следует отметить, что даже сама форма Таинства покаяния предполагала иную модель взаимоотношений кающегося духовного чада и духовника. Духовник, согласно древнему чину Исповеди, выступал не столько в роли простого свидетеля, сколько в качестве молитвенного ходатая и поручителя перед Богом за кающегося грешника.

В последующий Синодальный период исповедь, к сожалению, превратилась в достаточно формальный акт, совершаемый раз в год, необходимый для того, чтобы Великим Постом приобщиться Святых Тайн Христовых, и не более того. Для этой перемены были достаточно сильные причины, лежащие в плоскости церковно-государственных отношений, анализ которых не входит в цель настоящей статьи.

В этой ситуации само понятие и обязанности духовного отца на какое-то время непосредственно совпали с должностью приходского священника, у которого все, приписанные к конкретному приходу, обязаны были исповедаться. Вполне понятно, что духовенство Русской Православной Церкви высоте этого призвания часто не соответствовало, о чем говорят многочисленные свидетельства современников. Отторжение паствой такого формального (чисто синодального) подхода к исповеди объясняет тот наплыв простого народа у оптинских, и не только у оптинских, старцев, и эта же ситуация зачастую служила благоприятной почвой для нередких конфликтов между духовными старцами и епархиальной властью, вынужденной отстаивать существующий церковный порядок.

Но, пожалуй, хватит истории. На дворе – двадцать первый век. И таким образом, что у нас есть сегодня?..

Приблизительно с середины двадцатого века в практике Русской Православной Церкви мы наблюдаем соединение двух практически противоположных тенденций – стремление к более частому причащению (как минимум, ежемесячному) включается в форму дореволюционной традиции, предполагающей обязательную исповедь и длительную подготовку к причастию. В дореволюционной жизни эта практика подразумевала редкое (раз или два-три раза в году) причастие, подготовка к которому включала и недельное говение, подробную за год исповедь, и порой (и это очень не часто) дополнялась духовной беседой-исповедью в монастыре перед старцем или опытным духовником. В эту устойчивую схему внес немалую сумятицу опыт св. прав. Иоанна Кронштадтского, призывавшему к максимально частому (за каждой литургией, даже и ежедневно) причащению, и в связи с этим введшим в свой обиход практику общей исповеди, которая на деле превращалась в публичную, заставлявшую вспомнить крепко забытый древний церковный обычай. Обращение святого Иоанна к общей исповеди было продиктовано, как представляется, с одной стороны, физической невозможностью принимать исповедь у сотен, а порой и тысяч людей за каждой им совершаемой литургией, а с другой – предположим, осознанием, что такая интенсивная литургическая жизнь предполагает соответствующий, нетрадиционный подход к исповеди.

Естественно, что в условиях синодальной практики чудом была сама возможность проведения общей исповеди в такой революционной форме, но о более системной ломке сложившейся практики тогда не могло быть и речи. Обаяние личности и ореол чудотворца давали возможность кронштадтскому пастырю дерзновенно искать новые пути к оживлению литургической жизни Церкви, но о коренной ломке сложившейся традиции речи и не шло. Хотя даже эти поиски тогда далеко не всем были по душе.

Почил о Господе праведный батюшка, но в памяти Церкви осталась жива память не только о его великой чудотворной силе и благотворительности, но и тех новых формах литургической жизни, которые произвели глубокое впечатление на его современников. Видимо, этот опыт был неслучаен и взывал к какой-то очень глубокой жажде и подлинного покаяния, и другого отношения к участию в Евхаристии, не как привычной обыденной части христианской жизни, а опыту вхождения в прямое Богообщение, к опыту причастия Небесного Царствия.

Но затем пришло и прошло страшное лихолетье, в котором могли бесследно кануть все обычаи дореволюционной Церкви, как добрые, так и не во всем полезные. Но даже безжалостные гонения и неизбежная смена поколений не смогли уничтожить основные подходы к литургической жизни, унаследованные от синодального периода. Странно ли это? Не хочу сейчас вдаваться в подробный анализ этого явления, хотя, возможно, не только сила традиции была основной причиной этому, но и недостаток серьезного богословского анализа евхаристической жизни Церкви, так и реальный испуг, запечатлевшийся в церковном сознании, которое хранило память об обновленческом движении и его революционных, в худшем смысле этого слова, идеях, анархически ломавших традиционную форму церковности и уставного благочестия.

Именно в результате этого в целом негативного исторического опыта и восторжествовали в нашем церковном обиходе практика объединения «исповеди – беседы» с общей формальной исповедью перед причастием, берущей свое начало от практики св. Иоанна Кронштадтского. Эта практика в обязательном порядке привязывала исповедь к Евхаристии, и даже не Евхаристии, а к причастию Св. Тайн Христовых, как некоего изолированного акта христианина, желающего приобщения для каких-то своих частных, и вполне благочестивых подчас, нужд… На эту тему было написано и сломано множество копий. Большинство современных авторов соглашалось в том, что эта практика, как минимум, ущербна и не заслуживает одобрения с точки зрения богословия Таинства. Для современного православного богословия, очевидно, что Евхаристия – это согласно древнему воззрению Церкви не есть дело индивидуальное, а подлинная реализация Церкви как Тела Христова,  это – ее главное общее дело (Литургия), к которому призваны все ее члены, в том иерархическом достоинстве, в котором они участвуют в Божественном домостроительстве спасения мира. Но та практика, которую мы имеем сегодня, очень слабо отражает эту центральную истину нашей веры и жизни. На деле, каждый раз на Литургии мирянин подходит к священнику с просьбой засвидетельствовать в форме двухминутной исповеди наше право в этой Евхаристии участвовать, то право, которое принадлежит нам, прежде всего, на основе свидетельства нашей христианской совести и нашего православного крещения.

Да, наша совесть лукава и любит нас постоянно обманывать, но все же, не в той степени, которая нам препятствует участвовать в Евхаристии. А в подлинности и целостности духовной жизни наша совесть врачуется Таинством подлинной Исповеди, которая совершается духовником не в виде формального свидетельства о нашей пригодности к причастию, а виде глубокой молитвенной и любовной связи, возникающей между духовником и исповедующимся ему христианином, Таинством врачующим, исцеляющим и, действительно, очищающим от греховной скверны, приводящим к подлинному покаянию. Здесь не может быть никакой подмены, не должно быть цели «просто» причаститься, а есть цель очиститься и исцелиться, получить совет и молитву, которая даст силы жить свято, не ради доступа к Причастию, а так, чтобы Причастие стало естественной и всегда доступной формой христианской жизни.  И вполне понятно, что такое Таинство, такая связь вряд ли может возникнуть в той минутной встрече у аналоя с Крестом и Евангелием, когда и священник и мирянин видят друг друга порой в первый и последний раз, и любые попытки нарушить регламент отношений встретят достаточно жесткий отпор со стороны батюшки. Да его и понять можно, перед лицом нервничающей очереди к аналою, как найти силы  сосредоточиться и совершить тот подвиг покаяния, который подлинная исповедь предполагает.

Святитель Кирилл Иерусалимский из глубины веков (нач. IV века) предостерегает о опасности увязывания личного покаяния и участия в Евхаристии: “. От причастия сами себя не отлучайте. Ради скверны грехов не лишайте себя сих Священных и Духовных Таин[14]. Безусловно, это высказывание святого отца должно быть принято в том смысле, что регулярность приобщения Святых Тайн Христовых должна определяться не нашим произволом, а исходить из канонической практики[15] и благословения духовника.

Вглядываясь в текст литургических молитв, ощущаем напряжение мысли и чувства литургических авторов, заостренно переживающих внутренний конфликт между христианской совестью и категоричностью Божьего призыва к участию в Тайной Вечери – и читаем слова молитвы, которая предваряет чтение евхаристической, по сути, молитвы “Отче наш” и готовит нас к причастию Святых Тайн: “сподоби нас причаститися небесных Твоих и страшных Таин, сея священные и духовныя трапезы, с чистою совестию, во оставление грехов, в прощение согрешений…»[16]. И подобные ей молитвы: «Тебе молимся, Благий и Человеколюбче, яко да призрев на моление наше, очистиши наша душы и телеса от всякия скверны плоти и духа…» Из литургического контекста понятно, что эти молитвы как раз и является тем пониманием исключительного значения участия в Евхаристии, как Таинстве, способном и могущем очищать от скверны прегрешений. Но здесь следует отметить, что оригинальный греческий текст имеет в виду не все грехи, а только легкие, простительные – παραπτωματα или  πλημμεληματα – т.е. прегрешения, которые не препятствуют приобщению, будучи покаянно осуждены в совести и исцелены любовью и милостью Божией. А ведь они эти παραπτωματα как раз и есть те прегрешения, которые и являются основной темой и содержанием большинства предлитургических обыденных исповедей.

Особого разговора стоит практика общей исповеди, весьма распространенной и доныне, несмотря на кажущийся консенсус духовенства в отношении ее ущербности. Немногие ее защитники по инерции ссылаются на опыт св. прав. Иоанна Кронштадского, совершенно упуская из виду уникальный характер покаянного порыва, который возникал под благодатным воздействием святого пресвитера. Действительно, общая исповедь у св. Иоанна перерождала души человеческие, меняла жизни, судьбы, но этому ли мы подражаем? В наших конкретных условиях общая исповедь эта еще одна привычная дань формализму в наших отношениях с Богом, еще один повод превратить жизнь Церкви в общество ритуальных услуг, которое заботится только о соблюдении правил и интересов «клиентов», нуждающихся в тех или иных необременительных «священнодействиях». Наверное, излишним будет говорить и о тех проблемах в духовной жизни, которые неминуемо возникнут у тех, кто свои отношения с Богом, свое покаяние будут стараться вместить в обманчивое удобство общей исповеди, на деле к исповеди как таковой имеющей весьма отдаленное отношение.

Есть немало примеров тому, как такой формализм у человека, только приходящего к Церкви, вызывал отторжение и приводил к уходу из храма, из христианства вообще в поисках более искреннего общения, меньшего формализма и большего тепла. Человеку, который только приходит в Церковь, к Богу не столько нужны сведения о формальных условиях, которые надо соблюсти, а ему надо прежде всего удостовериться, что Там, куда он обратился, и есть место встречи с Богом, Тем Богом, Которого искала его жаждущая Истины и Любви душа[17]. Для тех, кто ухитрился пройти безбоязненно те врата человеческого равнодушия и привычного уже всем формализма, бывает уготовано следующее тонкое искушение, которое обращается к  нашей лукавой совести, вполне довольной теми минимальными параметрами, которые требуют на обычной исповеди перед причастием. Это искушение заставляет нас мерить наше духовное благополучие допуском к причастию. И это может стать и становиться еще одним серьезным препятствием на нашем христианском пути. А общепринятость этой практики, этого подхода, по сути, фиксирует наше духовное положение в состоянии той тепло-хладности, достаточной для ощущения себя православным христианином, надеющимся на спасение.

И оправданно ли эти условия, в которые слишком часто попадает человек в нашем церковном обиходе, дерзновенно называть православной литургической традицией, которую нужно свято чтить и всячески сохранять?..

Известное положение Православного Предания, которое свидетельствует о цели христианства, как обожения (феозисе) человека в целостности его духовной жизни и личности, естественно, невозможно совместить с формальными признаками готовности или достоинства приступающего к Таинству Причастия. Невозможно потому, что требует от жизни христианина точно такого же  целостного отношения к духовной жизни. А это целостное отношение с трудом находит для себя поддержку в преходящих исторических формах, задачей которых порой является лишь фиксация внешних границ Церкви. Подлинный же духовный рост возможен исключительно в полном контексте канонического, аскетического, литургического и богословского Предания, которое в своей полноте дает нам подлинный образ спасения человеческой личности во Христе Иисусе Господе нашем.

Неправдой будет утверждать, что этот целостный подход существует лишь в теории. Аутентичная традиция духовной жизни существует и сегодня вполне адекватно представлена как в духовной жизни афонских монастырей как и в практике приходского душепопечения современных духовников, как и в нашем Отчестве, так и на канонической территории других православных Церквей. Но утверждать, что в области все благополучно будет ложью.

Вначале коснемся духовной практики современного афонского монашества. Согласно православной традиции, которая с древности рассматривает монастырскую практику в большинстве аспектов духовной жизни в качестве образцовой, исповедь в жизни монаха (или послушника) занимает место не паралитургического Таинства, некоего необходимого элемента подготовки к Причастию, а вполне самостоятельную и необходимую часть духовной жизни христианина. Да и сама исповедь осуществляется не в виде формального перечисления грехов и прегрешений, изрядная часть которых может быть адресована скорее психотерапевту, а не духовнику, а представляет из себя молитвенно-духовную беседу, совершаемую регулярно, по мере духовного состояния. Собственно говоря и старинные редакции требников сохранили эту форму исповеди, как нормативную (предписывая совершать ее наедине). Такая исповедь предполагает духовную педагогику, тщательное пастырское попечение и открывает духовную жизнь не в виде бесконечного перечня  грехов и прегрешений, способного парализовать всякую духовную инициативу и ввергнуть в пучину уныния, а напротив, дает возможность увидеть ее как цель и содержание жизни верующей души, как постоянное возрастание в меру возраста Христова, в меру подлинной любви, истинного смирения и христианского подвига.

В приходской практике поместного Православия мы встречаемся с исповедью, которая совершается для мирян фактически ежедневно, во внелитургическое время, также в виде беседы наедине в том объеме и в течение необходимого времени, и эта исповедь также является не столько «билетом на Причастие» (по расхожему термину протопресвитера Александра Шмемана), а необходимым условием православной духовной и церковной жизни, и сам ритм литургической жизни, участие в Евхаристии определяется общими параметрами жизни мирянина, который добровольно ищет духовного, а подчас и жизненного руководства у священника-духовника. К сожалению, этот тип исповеди практически незнаком для большинства приходов Русской Православной Церкви, но является нормативной практикой для греческой православной Церкви и многих других поместных православных Церквей. Справедливости ради стоит добавить, что и в католической Церкви исповедь, замечу, по-прежнему обязательный компонент церковной жизни, тоже является не паралитургическим Таинством, а несет на себе полноценную нагрузку Таинства, регулирующего духовную жизнь христианина. К слову сказать, такой подход возобладал в современной литургической практике Сурожской епархии Московского Патриархата, во многом под влиянием приснопамятного митрополита Антония Сурожского, но, что характерно, уже спустя годы после его кончины и последующих скорбных происшествий.

Как же можно изменить эту ситуацию, как разрушить печальный обычай, ставший уже неизменной практикой нашей приходской жизни? И если взглянуть на отношение к исповеди в контексте литургической жизни христианина и всей общины, то увидим, что мы в настоящее время сохраняем незыблемой практику, аналогов которой уже практически нет нигде.

В то время как в практике единоверной нам греческой Церкви существует следующее правило: прихожане, желающие исповедаться не только перед причастием, а в порядке духовной необходимости, имеют возможность встретиться со священником в течение всей недели, как в первой половине дня, так и вечером, с этой целью составляется расписание дежурства священника на недели для исповеди прихожан. И эта норма, на мой взгляд, может быть принята за основу и для нашей приходской жизни. Таким образом, ритм исповеди подчинен не литургическому циклу, в котором ему, как отдельному таинству нет места, но, напротив, зависит от ритма и особенностей духовной жизни каждого христианина. И этот ритм подчас задается непосредственно духовником, который, как правило, не должен привязывать частоту исповеди с участием в Евхаристии.

В современной жизни, которую характеризуют с одной стороны тяжесть психологического давления современной технологической цивилизации, отчуждающей человека от нормального социального общения, в обстановке непрерывного информационного шума, лишающего человеческое сознание способности к полноценному самоанализу и критическому восприятию действительности, а с другой стороны – в этом внутреннем мире и опыте современных людей практически нет места ни для подлинных знаний о церковном учении и о христианской духовной жизни, ни даже костылей церковной традиции, частично восполняющей отсутствие собственного духовного опыта. И это внутреннее состояние нашего современника можно описать, исключительно как ситуацию духовного паралича и распада. И для лечения этой тяжкой духовной болезни, а точнее целого букета недугов современной человеческой души, Церкви надо подойти к исповеди, как крайне важному, жизненно важному деланию, в котором как в фокусе должны соединиться и множество других видов душепопечения: таких как и внутренняя миссия, и катихизация, и формирование христианской православной жизненной позиции, и пастырская социальная помощь, и психотерапия, и, естественно, передача духовного опыта и  сакраментальное таинственное благодатное влияние. Но разве та практика исповеди, которую мы видим сегодня, и, как правило, на городских приходах, паства которых наиболее многочисленна, более образованна и является тем церковным активом, от позиции и состояния которого зависит и настоящее и будущее православия в России, хоть как-то соответствует тому идеалу и цели исповеди, «второму крещению», наконец, Таинству Церкви?..

Не секрет, что даже обычный православный христианин сегодня получает знание о духовной жизни, да и о богословии Церкви из самых разных и случайных источников. У него, как правило, нет стройного и осознанного мировоззрения, построенного на знании учения Церкви, богословского и аскетического, нет приобщения к подлинной православной традиции, и поэтому его жизнь постоянно находится под влиянием внецерковных басней, общественных мифов и псевдо-религиозных спекуляций. Но и откуда он будет черпать свои знания, кто будет направлять его интерес и внимание, кому должна быть отведена эта роль, если не настоятелю и духовнику прихода, который должен денно и нощно об этом заботиться и печься. И здесь простор и время для этого может дать исповедь, совершаемая вне литургии и вообще божественной службы, которой должно быть отдано все внимание и духовное напряжение, и которая ни в коем случае не предназначена быть фоном для исповеди и беседы со священником. Ибо это профанация ее святости и одна из причин причина угасания интереса к богослужебному уставному кругу.

Если исповедь будет осмыслена как совершенно автономное и важнейшее Таинство, то она сама по себе, практически естественно займет то место в литургической жизни Церкви, которое принадлежит ей по праву и обычаю – место, в котором взращивается Святая Святых – внутренняя духовная жизнь христианина, очищается и исправляется его совесть, формируется его мировосприятие, актуализируется его место в Церкви, определяются его пути Богопознания и осмысляются жизненные ориентиры. Когда исчезнет из общецерковного сознания восприятие исповеди как барьера или фильтра перед полноценным участием в Евхаристии, а его место займет понимание исповеди как необходимого и желанного фактора духовного роста, важного самого по себе, тогда многовековой духовный опыт Церкви, зафиксированный в ее канонических книгах, в писаниях православных духовных наставников и подвижников станет по-настоящему востребованным и актуальным.

К слову сказать, и то, что существующая практика исповеди непосредственно перед причастием, или в лучшем случае накануне литургии (и как правило, воскресной, или праздничной) сильно способствует процветанию так называемого «воскресного христианства», которое может превратиться, а порой и превращается в форму религиозного досуга, а не главного дела и смысла всей жизни. Что и говорить, практически очень удобно для всех и молящихся и пастырей за один заход в храм «убивать сразу нескольких зайцев», тратя всего около двух-трех часов в неделю на богослужение, общение с паствой и ее «окормление». Но это удобство, кстати, приемлемое для обеих сторон в силу нашей лености и косности, в итоге отзывается крайне печальным угасанием духовной и, в итоге, евхаристической жизни.

Но для того, чтобы христианин видел в Церкви свой дом, в тепле и свете которого он нуждается постоянно, он и должен стремиться туда постоянно и настойчиво с самыми разными нуждами и заботами. И здесь явно и отчетливо встает связь исповеди и Евхаристии с построением общины и самим местом священника в приходе.

Да, фактически бесспорно, этот подход заставит пересмотреть очень многое в наших отношениях с прихожанами, заставит нас из простых и порой равнодушных свидетелей их грехопадений, жизненных проблем и скорбей превратиться в помощников, советчиков, участников их жизни и боли, стать отцами, пекущимися о своих чадах, подчас берущими на себя пастырскую ответственность за их судьбу и жизнь в подвиге молитвы и сострадания. Этот подход поможет ощутить свое христианское единство, научит любить не словом только, но и делом. Но это, конечно, идеал, к которому должен и может стремиться любой пастырь. И вся практика Церкви, ее обычаи должны способствовать этой великой и таинственной цели пастырства, беспрепятственно созидать Тело Церкви, Глава Которого – Христос.

 

Ссылки:

[1] Учение 12 апостолов. Антология. Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, сс.19, 24

[2] Квинт Септимий Тертуллиан. О покаянии. М., Прогресс, 1994, с.316.

[3] Ibid. с.316.

[4] Ibid. с.317.

[5] Священномученик Киприан, епископ Карфагенский. О падших. Творения. /Библиотека отцов и учителей Церкви. Паломник, М., 1999, с.218.

[6]– http://typikon.ru/books/shimansky.pdf

[7] http://www.aha.ru/~stnikola/dekii.htm

[8] Св. Григорий Двоеслов. Правило пастырское. Изд-во Московского подворья ТСЛ, М., 2011, с.48.

[9] Св. Григорий Богослов. Слово 3. /Собрание сочинений.т.I, Харвест-Аст, М.-Минск., с. 61

[10] Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. М., 1892, с. 289.

[11]http://azbyka.ru/otechnik/?Simeon_Solunskij/premudrost_nashego_spaseniia=5

[12] Отечник, составленный свт.Игнатием Брянчаниновым. «Правило веры», М., 1996, с. 323.

[13] См. Exemologetarion, a manual of confession. Uncut Mounting Press, 2006

[14]  (Поучение тайноводственное 5;23) . Репринт изд. «Иже во святых отца нашего Кирилла, архиепископа Иерусалимского, огласительные и тайноводственные поучения.» Москва, 1900. –  Jordanville, New York, USA, 1976, с. 340

[15] Всех верных, входящих в церковь, и писания слушающих, но не пребывающих на молитве и святом причащении до конца, как безчиние в церкви производящих, отлучать подобает от общения церковного. – Правила свв. Апостолов, 9.- Книга правил св. Апостол.Репринт изд. 1893 г. Изд-во «Титул», Спб.1993, с.12  

[16] Молитва после анафоры на просительной ектенье перед «Отче наш…»-Божеств. Литургия свт. Иоанна Златоуста.

[17] «Покаяние должно быть искреннее и совершенно свободное, а никак не вынужденное временем и обычаем или лицом исповедующим. Иначе это не будет покаяние. Покайтеся, сказано, приближися бо Царство Небесное (Мф. 4, 17), приближися, то есть само пришло, не нужно долго искать его, оно ищет вас, вашего свободного расположения, то есть: сами раскаивайтесь с сердечным сокрушением.–  http://lib.eparhia-saratov.ru/books/09i/ioannkr/repentthoughts/6.html