Статья протоиерея Дмитрия Моисеева, кандидата богословия, преподавателя Калужской духовной семинарии посвящена анализу взглядов известного русского религиозного философа А. Ф. Лосева на римско-католическое понимание духовности. В ней отражено, как он резко критикует католический взгляд на духовность, показывая его несовместимость с духовным опытом православия. Он также проводит связь между учением о «филиокве» и латинской практикой молитвы.

Один из крупнейших ученых-гуманитариев, автор фундаментальных работ в самых разных областях гуманитарного знания – начиная от истории культуры Античности, Средневековья и возрождения, и заканчивая математикой, астрономией и музыкой, А. Ф. Лосев (1893 – 1988) был при этом еще и глубоко верующим православным христианином. Несмотря на то, что формирование и становление философа проходило в эпоху Серебряного века со всеми его интеллигентскими экуменическими вариациями христианства, А.Ф. Лосев был строго православным человеком, яростно осуждавшим любые отклонения от церковного вероучения, включая и католичество, и выводящим собственную философскую систему из Священного Писания и наследия Отцов Церкви, включая отцов-исихастов. На рубеже 20-х – 30-х годов ХХ века, в самый разгар гонений на Церковь, Алексей Федорович Лосев и его супруга тайно принимают монашеский постриг, став, соответственно, иноком Андроником и инокиней Афанасией. Интересно, что умер Алексей Федорович – инок Андроник – 24 мая, в день Святых учителей славянских Кирилла и Мефодия, в 1988 году — в год Тысячелетия Крещения Руси.

Критику латинского понимания духовности Алексей Федорович Лосев проводит в своей книге «Очерки античного символизма и мифологии». Контекст этой критики весьма интересен. Основная часть книги посвящена разбору философии Платона. Анализируя платонизм, А. Ф. Лосев показывает и его влияние на христианство. И как раз католичество он называет синтезом языческого платонизма и христианства. «Можно объединить, – пишет А. Ф. Лосев, – то и другое, то есть в христианский опыт бесконечной личностной стихии (с ее антитезами человека и Богочеловека, обряда и Таинства и т.д.) внести безбожно-тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно-индивидуальную стихию. Чистого язычества тут не получится, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско-московского православия также тут не может быть, ввиду явной и принципиальной прельщенности этого опыта тварью. Получится католическое христианство» [1, c. 874].

Рассматривая латинский догмат о Filioque, ставший одной из главных причин отделения Западной Церкви от Восточной, Алексей Федорович Лосев показывает влияние идей платонизма на римское богословие, приведшее к возникновению этого догмата, который, по мнению Лосева, не только является основанием для всех прочих католических догматов, отделяющих Римскую Церковь от Православия, но и лежит «в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики» [1, c. 885]. Он пишет: «Платонизм:

• формализирует и лишает конкретно-личностной выразительности идею,
• делает материю и вещи самостоятельно-значимой и созерцательной ценностью и
• вносит иерархийно-субординационную точку зрения в недра самой идеи.

Примените этот языческий опыт к христианству, и – вы получите католицизм» [1, c. 874]. Католичество «берет то из Лиц Божества, которое отличается наибольшей «конкретностью» и «реальностью», «творчеством» и благодатью, т.е. Духа Святого, и подчиняет Его первым двум. Другими словами, возникает знаменитое Filioque, сразу обеспечивающее и формализм первоисточника, и субординацию в общей природе Божества, и близость, реальность, жизненность действий этого Божества» [1, c. 875].

Однако, как утверждает Алексей Федорович Лосев, ярче всего и соблазнительнее всего – это именно молитвенная практика католицизма. Именно в молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. Лосев обращает внимание на то, что в католической молитвенной практике соблазненность и прельщенность плотью приводят к результатам, радикально отличающимся от восточной практики молитвы. В качестве иллюстрации Алексей Федорович Лосев приводит со своими комментариями несколько весьма характерных цитат из книги «Откровения блаженной Анджелы» в переводе Л. П. Карсавина: «Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня». Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: «И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы…» Она просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на Кресте; и вот Он показывает ей… шею. «И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость и столь отличную от других радостей, что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда разумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире цветом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его». Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: «Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена», эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. д.? В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукой, которая пригвождена была ко кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела» [1, c. 884 – 885]. В примечании Алексей Федорович Лосев пишет, что здесь приводится лишь незначительное число из огромной массы других фактов, типичных для католической мистики. Особенно выразительными в этом отношении он называет материалы, относящиеся к Терезе, Метхильде, Гертруде и другим женщинам-подвижницам Запада. Приведенные же факты Лосев называет не только не самыми яркими, но даже и не средними, ибо приводить самое яркое и кощунственно, и противно.

Подобные эпизоды, по словам Лосева, нельзя назвать ни молитвой, ни общением с Богом. Это – прелесть, то есть очень сильные галлюцинации на почве истерии. «И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма – можно, конечно, только анафематствовать» [1, c. 885].

Алексей Федорович Лосев считает, что католическая эротомания связана с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. Православная же молитва должна пребывать в верхней части сердца, не ниже. Молитвенный и аскетический опыт Востока показал, что присутствие молитвы в любом другом месте организма всегда есть результат состояния прелести. «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца, – цитирует Лосев святителя Игнатия (Брянчанинова), – приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием» [1, c. 886; 2, c. 280]. Алексей Федорович Лосев пишет, что подобное кровяное разжжение характерно для любого мистического сектантства. Бушующая кровь приводит людей к самым невероятным телодвижениям, которые сдерживаются в католичестве общецерковной дисциплиной, но в сектантстве достигают невероятных форм.

В католической практике разгорячения крови Лосев также прослеживает влияние Filioque. «По учению православных подвижников, – пишет он, – молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца, в то время как агностицизм и позитивизм Filioque, будучи переведен в молитву, требует

1) абстрактизации Божественной сущности и

2) позитивно ощущаемых ее энергий.

Но когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворительности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса и невозможность удовлетвориться вместо спокойного видения и обладания, «священного безмолвия» исихастов» [1, c. 885 – 886].

Алексей Федорович Лосев приводит несколько важных цитат из творений святителя Игнатия (Брянчанинова), в которых показывается невозможность совмещения подлинной духовности с разгорячением крови. Вот эти цитаты:

«Действие крови на душу вполне очевидно при действии страсти, гнева и помыслов гнева на кровь, особливо в людях, склонных к гневу. В какое исступление приходит человек, воспламененный гневом! Он лишается всей власти над собою; поступает во власть страсти, во власть духов, жаждущих его погибели и желающих погубить его, употребив в орудие злодеяния его же самого; он говорит и действует, как лишенный рассудка. Очевидно также действие крови на душу, когда кровь воспаляется страстию блудною. Действие прочих страстей на кровь менее явно; но оно существует. Что такое печаль, что – уныние, что – леность? Это разнообразные действия на кровь разных греховных помыслов. Сребролюбие и корыстолюбие непременно имеют влияние на кровь: услаждение, которое производят на человека мечты об обогащении, что иное, как не обольстительное, обманчивое, греховное играние крови? Духи злобы, неусыпно и ненасытно жаждущие погибели человеческой, действуют на нас не только помыслами и мечтаниями, но и разнообразными прикосновениями, осязая нашу плоть, нашу кровь, наше сердце, наш ум, стараясь всеми путями и средствами влить в нас яд свой… Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений.

Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого, – делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, как наслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладострастием. Не наслаждение – удел грешника: удел его – плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело… Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с постороннею плотию и в повинующихся ей, даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь, – этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия» [1, c. 886 – 888; 2, c. 198 – 200].

«Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется; оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения, – напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков» [1, c. 888; 2, c. 277]. «От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу; кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, перестав служить, вне естественного своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови» [1, c. 888; 2, c. 201 – 202].

Это кровяное разгорячение, присутствующее в духовном опыте латинских подвижников, Алексей Федорович Лосев называет «Filioque умно-сердечной молитвы», по его мнению, такой способ молитвы есть логический вывод из догматического Filioque.

Не останавливаясь на сравнении аскетических практик Востока и Запада, Лосев анализирует и принципиальные различия восточной и западной мысли, которые также отражаются на мистическом опыте и на отношении подвижников к нему. В этом анализе он опирается на работу А.И. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены».

«Можно указать на две черты, – цитирует А.Ф. Лосев труд А.И. Бриллиантова, – стоящие в связи одна с другой, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципа рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткой осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле» [1, c. 889; 3, c. 131].

Вслед за А.И. Бриллиантовым, А.Ф. Лосев показывает, что для блаженного Августина, в отличие от восточного греческого христианства, интерес представляет не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни, причем особое внимание блаженный Августин обращает не на интеллектуальную сторону этой жизни, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на «внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он (блаженный Августин – прот. Д.М.) не ограничивается простым наблюдением факта и объективной передачей его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинаковая» [1, c. 889; 3, c. 132 – 133].

«Между тем как у блаженного Августина отношение человека к Откровению, как к источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, – в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум, способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и деятельности человека» [1, c. 890; 3, c. 169 – 170].

Алексей Федорович Лосев подчеркивает, что онтологизм Востока и психологизм Запада противопоставлены друг другу и в теоретическом богословии, и в духовной жизни. «Восточному монаху, – пишет он далее, – не важен он сам, почему тут и мало «описаний» внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам. Эта позитивистская плененность собственной личностью онтологически выражена, прежде всего, как Filioque; затем она выражена как учение о непогрешимости папы… и т. д. и т. д., – вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях» [1, c. 891].

Алексей Федорович Лосев дает свою оценку и достаточно широко распространенным симпатиям к католичеству в русском образованном обществе. С точки зрения Лосева причиной этому является отсутствие в этом обществе духовных ориентиров, равнодушие к христианству как к духовному подвигу. И поэтому именно психологизм и эффектный субъективизм католичества в совокупности с формальной строгостью дисциплины всегда были привлекательны для «бестолковой, убогой по уму и по сердцу, воистину «беспризорной» русской интеллигенции… Красивый, тонкий, «психологический», извилистый и увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, – всегда был к услугам этих несчастных растленных душ» [1, c. 891].

Взгляд А.Ф. Лосева на мистический опыт западных святых резко отличается от взглядов других русских религиозных философов конца XIX – начала ХХ века. Это может быть обусловлено его большей церковностью, лучшим знакомством с собственно православной аскетикой. Так или иначе, но он гораздо ближе по своим воззрениям к нашим духовно-аскетическим писателям, нежели к религиозным философам.

Ссылки:

1. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., Мысль, 1993.
2. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т. 2, М., Паломник, 2006.
3. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., Мартис, 1998.