Преподаватель КДС протоиерей Дмитрий Мосеев: «Интерпретация А.Ф. Лосевым истоков Filioque как продукта латинского понимания духовности»

прот. Дмитрий Моисеев

Статья протоиерея Дмитрия Моисеева, кандидата богословия, преподавателя Калужской духовной семинарии посвящена анализу взглядов известного русского религиозного философа А. Ф. Лосева на римско-католическое понимание духовности. В ней отражено, как он резко критикует католический взгляд на духовность, показывая его несовместимость с духовным опытом православия. Он также проводит связь между учением о «филиокве» и латинской практикой молитвы.

Один из крупнейших ученых-гуманитариев, автор фундаментальных работ в самых разных областях гуманитарного знания – начиная от истории культуры Античности, Средневековья и возрождения, и заканчивая математикой, астрономией и музыкой, А. Ф. Лосев (1893 – 1988) был при этом еще и глубоко верующим православным христианином. Несмотря на то, что формирование и становление философа проходило в эпоху Серебряного века со всеми его интеллигентскими экуменическими вариациями христианства, А.Ф. Лосев был строго православным человеком, яростно осуждавшим любые отклонения от церковного вероучения, включая и католичество, и выводящим собственную философскую систему из Священного Писания и наследия Отцов Церкви, включая отцов-исихастов. На рубеже 20-х – 30-х годов ХХ века, в самый разгар гонений на Церковь, Алексей Федорович Лосев и его супруга тайно принимают монашеский постриг, став, соответственно, иноком Андроником и инокиней Афанасией. Интересно, что умер Алексей Федорович – инок Андроник – 24 мая, в день Святых учителей славянских Кирилла и Мефодия, в 1988 году — в год Тысячелетия Крещения Руси.

Критику латинского понимания духовности Алексей Федорович Лосев проводит в своей книге «Очерки античного символизма и мифологии». Контекст этой критики весьма интересен. Основная часть книги посвящена разбору философии Платона. Анализируя платонизм, А. Ф. Лосев показывает и его влияние на христианство. И как раз католичество он называет синтезом языческого платонизма и христианства. «Можно объединить, – пишет А. Ф. Лосев, – то и другое, то есть в христианский опыт бесконечной личностной стихии (с ее антитезами человека и Богочеловека, обряда и Таинства и т.д.) внести безбожно-тварный момент, а безбожную тварь понимать как божественную духовно-индивидуальную стихию. Чистого язычества тут не получится, ибо язычество не знает опыта личности, но и чистого византийско-московского православия также тут не может быть, ввиду явной и принципиальной прельщенности этого опыта тварью. Получится католическое христианство» [1, c. 874].

Рассматривая латинский догмат о Filioque, ставший одной из главных причин отделения Западной Церкви от Восточной, Алексей Федорович Лосев показывает влияние идей платонизма на римское богословие, приведшее к возникновению этого догмата, который, по мнению Лосева, не только является основанием для всех прочих католических догматов, отделяющих Римскую Церковь от Православия, но и лежит «в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики» [1, c. 885]. Он пишет: «Платонизм:

  • формализирует и лишает конкретно-личностной выразительности идею,
  • делает материю и вещи самостоятельно-значимой и созерцательной ценностью и
  • вносит иерархийно-субординационную точку зрения в недра самой идеи.

Примените этот языческий опыт к христианству, и – вы получите католицизм» [1, c. 874]. Католичество «берет то из Лиц Божества, которое отличается наибольшей «конкретностью» и «реальностью», «творчеством» и благодатью, т.е. Духа Святого, и подчиняет Его первым двум. Другими словами, возникает знаменитое Filioque, сразу обеспечивающее и формализм первоисточника, и субординацию в общей природе Божества, и близость, реальность, жизненность действий этого Божества» [1, c. 875].

Однако, как утверждает Алексей Федорович Лосев, ярче всего и соблазнительнее всего – это именно молитвенная практика католицизма. Именно в молитве опытно ощущается вся неправда католицизма. Лосев обращает внимание на то, что в католической молитвенной практике соблазненность и прельщенность плотью приводят к результатам, радикально отличающимся от восточной практики молитвы. В качестве иллюстрации Алексей Федорович Лосев приводит со своими комментариями несколько весьма характерных цитат из книги «Откровения блаженной Анджелы» в переводе Л. П. Карсавина: «Дух Святой является блаженной Анджеле и нашептывает ей такие влюбленные речи: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня». Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. А Возлюбленный все является и является и все больше и больше разжигает ее тело, ее сердце, ее кровь. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: «И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы…» Она просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на Кресте; и вот Он показывает ей… шею. «И тогда явил Он мне Свою шею и руки. Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость и столь отличную от других радостей, что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда разумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, прекраснейшей и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире цветом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его». Что может быть более противоположно византийско-московскому суровому и целомудренному подвижничеству, как не эти постоянные кощунственные заявления: «Душа моя была принята в несотворенный свет и вознесена», эти страстные взирания на Крест Христов, на раны Христа и на отдельные члены Его Тела, это насильственное вызывание кровавых пятен на собственном теле и т. д. и т. д.? В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукой, которая пригвождена была ко кресту, а она, вся исходя от томления, муки и счастья, говорит: «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела» [1, c. 884 – 885]. В примечании Алексей Федорович Лосев пишет, что здесь приводится лишь незначительное число из огромной массы других фактов, типичных для католической мистики. Особенно выразительными в этом отношении он называет материалы, относящиеся к Терезе, Метхильде, Гертруде и другим женщинам-подвижницам Запада. Приведенные же факты Лосев называет не только не самыми яркими, но даже и не средними, ибо приводить самое яркое и кощунственно, и противно.

Подобные эпизоды, по словам Лосева, нельзя назвать ни молитвой, ни общением с Богом. Это – прелесть, то есть очень сильные галлюцинации на почве истерии. «И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма – можно, конечно, только анафематствовать» [1, c. 885].

Алексей Федорович Лосев считает, что католическая эротомания связана с насильственным возбуждением и разгорячением нижней части сердца. Православная же молитва должна пребывать в верхней части сердца, не ниже. Молитвенный и аскетический опыт Востока показал, что присутствие молитвы в любом другом месте организма всегда есть результат состояния прелести. «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца, – цитирует Лосев святителя Игнатия (Брянчанинова), – приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием» [1, c. 886; 2, c. 280]. Алексей Федорович Лосев пишет, что подобное кровяное разжжение характерно для любого мистического сектантства. Бушующая кровь приводит людей к самым невероятным телодвижениям, которые сдерживаются в католичестве общецерковной дисциплиной, но в сектантстве достигают невероятных форм.

В католической практике разгорячения крови Лосев также прослеживает влияние Filioque. «По учению православных подвижников, – пишет он, – молитва, идущая с языка в сердце, никак не должна спускаться ниже сердца, в то время как агностицизм и позитивизм Filioque, будучи переведен в молитву, требует

1) абстрактизации Божественной сущности и

2) позитивно ощущаемых ее энергий.

Но когда предмет знания абстрактен, а процесс его познания очень жизнен и напряжен, то в силу неудовлетворительности самого предмета образуется бесплодное воспаление и разгорячение этого процесса и невозможность удовлетвориться вместо спокойного видения и обладания, «священного безмолвия» исихастов» [1, c. 885 – 886].

Алексей Федорович Лосев приводит несколько важных цитат из творений святителя Игнатия (Брянчанинова), в которых показывается невозможность совмещения подлинной духовности с разгорячением крови. Вот эти цитаты:

«Действие крови на душу вполне очевидно при действии страсти, гнева и помыслов гнева на кровь, особливо в людях, склонных к гневу. В какое исступление приходит человек, воспламененный гневом! Он лишается всей власти над собою; поступает во власть страсти, во власть духов, жаждущих его погибели и желающих погубить его, употребив в орудие злодеяния его же самого; он говорит и действует, как лишенный рассудка. Очевидно также действие крови на душу, когда кровь воспаляется страстию блудною. Действие прочих страстей на кровь менее явно; но оно существует. Что такое печаль, что – уныние, что – леность? Это разнообразные действия на кровь разных греховных помыслов. Сребролюбие и корыстолюбие непременно имеют влияние на кровь: услаждение, которое производят на человека мечты об обогащении, что иное, как не обольстительное, обманчивое, греховное играние крови? Духи злобы, неусыпно и ненасытно жаждущие погибели человеческой, действуют на нас не только помыслами и мечтаниями, но и разнообразными прикосновениями, осязая нашу плоть, нашу кровь, наше сердце, наш ум, стараясь всеми путями и средствами влить в нас яд свой… Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений.

Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое греховное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого, – делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, как наслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладострастием. Не наслаждение – удел грешника: удел его – плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело… Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с постороннею плотию и в повинующихся ей, даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу, приводит в нестройное сладостное движение кровь, – этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия» [1, c. 886 – 888; 2, c. 198 – 200].

«Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется; оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения, – напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков» [1, c. 888; 2, c. 277]. «От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу; кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, перестав служить, вне естественного своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови» [1, c. 888; 2, c. 201 – 202].

Это кровяное разгорячение, присутствующее в духовном опыте латинских подвижников, Алексей Федорович Лосев называет «Filioque умно-сердечной молитвы», по его мнению, такой способ молитвы есть логический вывод из догматического Filioque.

Не останавливаясь на сравнении аскетических практик Востока и Запада, Лосев анализирует и принципиальные различия восточной и западной мысли, которые также отражаются на мистическом опыте и на отношении подвижников к нему. В этом анализе он опирается на работу А.И. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены».

«Можно указать на две черты, – цитирует А.Ф. Лосев труд А.И. Бриллиантова, – стоящие в связи одна с другой, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципа рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткой осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле» [1, c. 889; 3, c. 131].

Вслед за А.И. Бриллиантовым, А.Ф. Лосев показывает, что для блаженного Августина, в отличие от восточного греческого христианства, интерес представляет не внешний объективный мир, а внутренний мир душевной жизни, причем особое внимание блаженный Августин обращает не на интеллектуальную сторону этой жизни, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на «внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он (блаженный Августин – прот. Д.М.) не ограничивается простым наблюдением факта и объективной передачей его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинаковая» [1, c. 889; 3, c. 132 – 133].

«Между тем как у блаженного Августина отношение человека к Откровению, как к источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется собственным пережитым опытом, и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, – в восточном богословии это отношение представляется как отношение ума созерцающего, или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов, как нечто само в себе достоверное. Ум, способность созерцания, по греческому воззрению, есть главная способность человека и употребляется для выражения понятия духа. По своему содержанию восточное богословие хочет быть прежде всего развитием данных, заключающихся в Откровении, через применение к ним логических операций ума, а не рефлексией над опытом собственной жизни и деятельности человека» [1, c. 890; 3, c. 169 – 170].

Алексей Федорович Лосев подчеркивает, что онтологизм Востока и психологизм Запада противопоставлены друг другу и в теоретическом богословии, и в духовной жизни. «Восточному монаху, – пишет он далее, – не важен он сам, почему тут и мало «описаний» внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам. Эта позитивистская плененность собственной личностью онтологически выражена, прежде всего, как Filioque; затем она выражена как учение о непогрешимости папы… и т. д. и т. д., – вплоть до истерического беснования в лжемолитвенных состояниях» [1, c. 891].

Алексей Федорович Лосев дает свою оценку и достаточно широко распространенным симпатиям к католичеству в русском образованном обществе. С точки зрения Лосева причиной этому является отсутствие в этом обществе духовных ориентиров, равнодушие к христианству как к духовному подвигу. И поэтому именно психологизм и эффектный субъективизм католичества в совокупности с формальной строгостью дисциплины всегда были привлекательны для «бестолковой, убогой по уму и по сердцу, воистину «беспризорной» русской интеллигенции… Красивый, тонкий, «психологический», извилистый и увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, – всегда был к услугам этих несчастных растленных душ» [1, c. 891].

Взгляд А.Ф. Лосева на мистический опыт западных святых резко отличается от взглядов других русских религиозных философов конца XIX – начала ХХ века. Это может быть обусловлено его большей церковностью, лучшим знакомством с собственно православной аскетикой. Так или иначе, но он гораздо ближе по своим воззрениям к нашим духовно-аскетическим писателям, нежели к религиозным философам.

Ссылки:

  1. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., Мысль, 1993.
  2. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Т. 2, М., Паломник, 2006.
  3. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., Мартис, 1998.