Проректор КДС иеромонах Василий (Скоренко): “Учение о таинствах свт. Филарета (Дроздова)”

 Исследование иеромонаха Василия (Скоренко), магистра богословия, проректора Калужской духовной семинарии по воспитательной работе посвящено учению о таинствах святителя Филарета (Дроздова), являющемуся одним из ключевых представителей русского богословия. Его труд «Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви» является попыткой систематизации Православного догматического богословия. Так же и примечательна и вопросно-ответная форма изложения догматов. Именно в этом бессмертном труде святителя Филарета (Дроздова) мы и черпаем основы учения о таинствах Русской Православной Церкви.

Общие понятия

Святитель Филарет (Дроздов) является одним из первых систематизаторов учения Русской Православной Церкви. Весьма интересен его труд как «Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви», также немаловажно и его гомилетическое наследие, в котором он также отразил сущность и значение таинств.

Изложение учения о таинствах в «Пространном катехизисе» свт. Филарет начинает в контексте понятия Предания, так как, таинства, по его мысли, есть, прежде всего, часть Священного Предания Церкви: «Под наименованием «Священное Предание» понимается то, что истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому и предки – потомкам: учение веры, Закон Божий, Таинства и священные обряды»[i].

Отметим точность и четкую структурированность в данном определении Предания. Все части этого определения подчинены строгой логике, так что складывается ощущение арифметической суммы, к которой сводится Предание, где «таинства» есть одна четвертая этой суммы. Далее свт. Филарет замечает: «Итак, христианину нужны: во-первых, учение о вере в Бога и в таинства (тайны), которые Он открывает»[ii]. Такой «ограничительный» метод приводил многих исследователей, самым ярким из которых является прот. Георгий Флоровский, к заключению, что свт. Филарет в своем Катехизисе отдает чрезмерную дань схоластическому подходу. Такой подход, согласно этому взгляду, превращает христианскую догматику из живой спасительной веры, ведущей к жизни в Боге и Богом – в набор холодных «головных» убеждений, почерпнутых из школьных систем.

С одной стороны, согласимся с частичной справедливостью таких выводов – свт. Филарет был человеком своей «академической» эпохи и при написании Катехизиса находился в достаточно жестких рамках катихизического формата, Но с другой стороны, как мы убедимся в дальнейшем, он свою эпоху превосходил и вовсе не был наклонен трактовать православное вероучение и жизнь в Церкви в слишком формальном ключе. О последнем с потрясающей, на наш взгляд, силой свидетельствуют его проповеди. В силу этой двойственности свт. Филарет, понимавший, что понятие «таинства» не может  быть вмещено в жесткие рамки школьного метода, тем не менее, уступает ему.

В учении о таинствах в «Пространном катехизисе» можно, по нашему мнению, выделить несколько основных аспектов.

Во-первых, аспект сотериологический. Таинства напрямую связаны со страданием и смертью Иисуса Христа, в них «сокрыта и запечатлена» их сила:  «Мы участвуем в страданиях и смерти Иисуса Христа посредством живой сердечной веры, посредством Таинств, в которых сокрыта и запечатлена сила спасительных страданий и смерти Иисуса Христа, и, наконец, посредством распинания плоти своей с ее страстями и похотями»[iii].

Во-вторых, аспект пневматологический. Таинства, наряду с молитвой, позволяют причаститься Святому Духу: «Соделаться причастным Святого Духа можно через усердную молитву и через Таинства»[iv].

В-третьих, аспект, который назовем коммуникативно-экклезиологическим. Таинства есть то, что наряду с православной верой, законом Божиим и священноначалием, объединяет верующих в сообщество, именуемое «Церковью», делает Церковь тем, что она есть. Свт. Филарет пишет: «Церковь есть от Бога установленное общество людей, соединенных православной верой, Законом Божиим, священноначалием и Таинствами»[v].

Общение в таинствах есть необходимое условие (наряду с единством исповедания) существования церковного тела как единого организма: «Церковь едина… Единство это выражается видимо, одинаковым исповеданием веры и общением в молитвах и Таинствах»[vi].

В-четвертых, аспект структурно-экклезиологический. Таинства (конкретно таинство Священства) обеспечивают единство Церкви не только как  организма, но и как единой церковной структуры, иерархической организации: «Иерархия Христианской Православной Церкви ведет свое начало от Самого Иисуса Христа и от (времени) сошествия на апостолов Святого Духа и с тех пор непрерывно продолжается через преемственное рукоположение в Таинстве Священства.

В-пятых, аспект агиологический. Таинства есть необходимое условие, наряду со страданиями, учением и молитвой Иисуса Христа, святости Церкви, а в ней и ее членов: «Церковь – Свята, потому что освящена Господом Иисусом Христом через Его страдания, через Его учение, через Его молитву и через Таинства. Христос возлюби Церковь и Себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водною в глаголе (посредством слова): да представит ю Себе славну Церковь, неимущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и непорочна (Еф.5,25-27)»[vii].

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что раскрытие связи сакраментологии с другими аспектами вероучения совершается свт. Филаретом в контексте изложения этих самых других аспектов – например, связь таинств со страданиями Христа выясняется в контексте христологического учения, освящающее действие таинств – в связи с изложение учения  о святости Церкви, коммуникативное – в связи с изложением общего определения Церкви и т.д. Но когда мы подходим к общему определению собственно понятия  таинства как такового – эта связь с другими частями вероучения утрачивается: «Таинство есть священное действие, через которое тайным образом действует на человека благодать, или спасительная сила Божия»[viii].

В этом определении нет даже упоминания ни о страданиях вочеловечившегося Сына Божия, ни о Церкви. Обозначается лишь действие благодати, как «спасительной силы Божией», которая ставится в зависимость только от определенного священнодействия, что само по себе звучит несколько абстрактно. Понятие «таинства» в этом определении как бы сужается и «специализируется», как бы живет своей, оторванной от общего вероучительного контекста, жизнью. Здесь, как нам представляется, опять-таки сказывается, с одной стороны, тяга свт. Филарета к строгости и научной точности, выражающихся в стремлении дать определение максимально емкое и краткое, не отягощенное лишними элементами, а с другой стороны – отягощенность схоластическим подходом.

Структура описания таинств в «Пространном катехизисе» состоит, как правило, из трех частей – теоретической, исторической и практической. Теоретическая, или формально-догматическая, часть представляет собой четкое определение, иногда с присоединением более подробного богословского разъяснения значения таинства. Историческая, или историко-богословская, содержит краткие сведения об установлении таинства, обычно в виде цитат из Писания, иногда дополняемых пояснениями автора. Практическая, или богословско-литургическая, часть описывает способы и условия совершения таинств; в случае крещения и евхаристии – с присоедениением краткого изложения чинопоследования и богословско-символического истолкования его отдельных элементов.

Также обращает на себя внимание, что описанию и разъяснению таинств крещения и Евхаристии уделено в «Пространном катехизисе» наиболее пристальное внимание, в то время как описания таинств миропомазания, покаяния, а в особенности – священства, брака и елеосвящения ограничены самыми общими сведениями.

Учение «Пространного катехизиса» о таинстве крещения

В «Пространном катехизисе» свт. Филарет определяет крещение как «Таинство, в котором верующий при троекратном погружении тела в воду с призыванием Бога Отца и Сына и Святого Духа умирает для жизни плотской, греховной и возрождается Святым Духом в жизнь духовную, святую»[ix].

Интересно, что ни в этом определении, ни в дальнейшем изложении истории происхождения таинства[x], ни в перечислении условий крещения для взрослых и младенцев, ни в указании на связь Крещения с ветхозаветным обрезанием, ни в обосновании значения восприемников[xi],  ни в изложении подробностей чинопоследования[xii] не акцентируется и не изъясняется сколько-нибудь подробно мистериальное, так сказать, действие крещения, его внутренний и духовный смысл, его взаимосвязь со Смертью и Воскресением Христовыми. В изъяснении деталей чинопоследования  свт. Филарет кратко объясняет некоторые частные аспекты крещального богословия – например, указывает, для чего нужны заклинание сатаны или знамение Креста, в чем значение белых одежд крещаемых, хождения вокруг купели со светильником, возложение нательного креста, каковы духовные последствия для согрешающих после крещения[xiii] и т. п. – но в целостную богословскую концепцию все эти моменты не связываются, словно оставаясь самостоятельными частными моментами. Взаимосвязь «умирания» и «возрождения» крещаемого со Смертью и Воскресением Господа Иисуса Христа, еще раз отметим, специально не оговаривается и остается только имплицитной.

Сформулировав, что «главное в священнодействии крещения – троекратное погружение в воду с произнесением слов: «Крещается раб Божий (имя) во имя Отца. Аминь. И Сына. Аминь. И Святаго Духа. Аминь.»[xiv], свт. Филарет все же не объясняет, почему именно этот элемент священнодействия является главным, и даже не оговаривается, что крещение, согласно Писанию и Преданию, есть таинство сопогребения и совоскресения со Христом (впрочем, упоминание о спогребении Христу в «Пространном катехизисе» встречается, но в другом месте и не словами автора, а в апостольской цитате, которая никак не комментируется).

Также, в Пространном катехизисе отсутствует и целостное богословское толкование отсечения прародительского повреждения в Крещении, мистического соединении крещаемого с Богочеловеком и Церковью – Его Телом, облечения во Христа, вообще, онтологической связи таинства с Боговоплощением. Не раскрыто и понятие «возрождения Святым Духом в жизнь духовную, святую», совсем ничего не говорится об обожении. Когда автор отмечает неповторяемость Крещения[xv], он лишь проводит аналогию с неповторяемостью человеческого рождения, но при этом,  опять же, не разъясняет великую значимость перемены бытийного состояния крещаемого и связи этой перемены с Боговоплощением. Возникает ощущение, что авторская задача – главным образом, изложить внешнюю сторону таинства, лишь отчасти касаясь его внутренней стороны, его глубинного сотериологического, христологического и пневматологического значения.

Впрочем, еще раз отметим, что все эти недоговоренности обусловлены, конечно же, не недостатком богословской глубины у самого свт. Филарета, но «законами жанра» наличной академической традиции, самим существующим на тот момент форматом катехизического изложения. Достаточно сравнить «Пространный катехизис» Святителя с более ранними катехизисами других авторов, чтобы увидеть, что он значительно их превосходит и при всей своей неполноте, и является, не смело будет сказать, прорывом к новым богословским горизонтам. Глубина же богословского видения самого свт. Филарета, его творческая мощь во все полноте проявилась, что признавали и самые беспощадные критики «Пространного катехизиса», в его проповедях, почти каждая из которых – блестящий богословский этюд.

Учение «Пространного катехизиса» о таинстве миропомазания

Миропомазание свт. Филарет определяет как «таинство, в котором верующему при помазании частей тела освящённым миром, во имя Святого Духа подаются дары Святого Духа, взращивающие и укрепляющие в духовной жизни»[xvi].

Здесь опять-таки обращает на себя внимание ряд недоговоренностей. Автор ни в определении, ни в последующем изложении таинства не обозначил связь  его с таинством крещения. Так же следует отметить, что внутреннее действие таинства описывается лишь цитатами из Писания без попыток истолковать их и разъяснить: «О внутреннем действии этого таинства говорится в Священном Писании у евангелиста Иоанна: Вы имеете помазание от Святаго и знаете все. Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1 Ин. 2, 20; 27). Подобным образом и апостол Павел говорит: Утверждающий же нас с вами во Христе и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2 Кор. 1, 21-22)»[xvii].

Дальнейшее изложение в параграфе о таинстве миропомазания включает краткие сведения об истории таинства[xviii], указание на связь его с иерархией и апостольским преемством[xix], краткое разъяснение значения помазания различных частей тела[xx].

Учение «Пространного катехизиса» о таинстве покаяния

Свт. Филарет определяет Покаяние как «таинство, в котором каящийся в своих грехах, при видимом получении прощения от священника, невидимо освобождается от этих грехов Самим Господом Иисусом Христом»[xxi].

Излагается история установления[xxii], условия совершения – «сокрушение о грехах, твёрдое намерение исправить свою жизнь, вера в Христа и надежда на Его милосердие»[xxiii], кратко разъясняется дисциплина таинства (пост, молитва, епитимия)[xxiv].

Здесь вновь нужно обратить внимание на «изолированность» таинства покаяния от других таинств и вообще других аспектов целостного учения Церкви о Домостроительстве нашего спасения. Ни в самом процитированном определении таинства, ни в дальнейшем изложении не указывается на его связь с крещением, хотя связь эта фиксируется и чинопоследованием таинства в словах: «от сих всех отныне должен еси блюстися, понеже вторым крещением крещаешися, по таинству христианскому», и многочисленными святоотеческими богословскими и духовно-аскетическими свидетельствами. Вообще, можно сказать, что формула «покаяние – второе крещение» содержит в себе основной богословский смысл этого таинства, является красной нитью учения о нем в святоотеческом и литургическом преданиях. Поэтому в таком «урезанном» изложении покаяние утрачивает во многом свой мистико-онтологический и богословско-смысловой характер как таинство возрождения и воссоединения души кающегося с Богочеловеком, превращаясь только в инструмент отпущения грехов. Отрицательная составляющая таинства – прощение грехов – как бы заслоняет собой положительную составляющую – воссоединение с Богом.

Учение «Пространного катехизиса» о таинстве евхаристии

Наиболее подробным образом свт. Филарет останавливается на таинстве евхаристии. В посвященный ему параграф он включает и описание литургического чинопоследования с достаточно подробным истолкованием его отдельных частей. Как отмечает М. М. Бернацкий, «Пространный катехизис», воспроизводя в целом внешний порядок изложения «Православного исповедания» митр. Петра (Могилы), имеет при этом существенные отличия в изложении самого учения: «Как и в «Православном исповедании…» свт. Петра (Могилы), структуре которого в целом следует «Пространный христианский Катехизис…», учение о таинствах излагается здесь в разделе о 10-м члене Символа веры. Однако изложение самого учения о таинствах построено иначе – например, свт. Филарет не использует понятия материи и формы таинства»[xxv].

Акцент на разъяснении конкретного материала литургического чинопоследования вместо различений и истолкований схоластических понятий, простота и ясная строгость изложения с опорой на «фактологическую» сторону таинства – что характерно всегда и в целом для метода письма святителя Филарета – есть то, что, по мнению М. М. Бернацкого, предвосхищает идею позднейших литургистов и богословов о том, что православное богословие евхаристии должно быть основано на конкретном опыте совершения таинства, а, в соединении с изложением вероучения о евхаристии, являет продолжение традиции евхаристологии св. Николая Кавасилы.

В догматическом отношении в учении «Пространного катехизиса» о евхаристии особенно обращают на себя внимание два положения: компромиссный подход в решении вопроса о времени освящения Св. Даров и отказ от схоластического понимания термина «пресуществление» при сохранении самого термина.

В теме освящения Даров свт. Филарет указывает на произнесение «установительных слов» и эпиклезу как на единое «важнейшее действие» в двух моментах. После этого, имея в виду это единое действие,  он пишет: «Это особенно важно потому, что при этом действии хлеб и вино прелагаются, или пресуществляются, в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову»[xxvi].

Таким образом, не ставя особого ударения ни на «установительные слова», ни на эпиклезу (а точнее, ставя равное ударение и на одно, и на другое), но рассматривая их как единое тайносовершительное действие, где эпиклеза – без богословско-смысловых акцентуаций, а по самому факту – является завершительным моментом таинства, свт. Филарет становился в целом на точку зрения византийских богословов  свв. Марка Евгеника и Николая Кавасилы,  хотя и с учетом мнения школьной традиции и без акцентирования самой проблематики, то есть в сторону ее сглаживания. Тем самым свт. Филарет как бы обозначает свое нежелание принимать участие в споре. М. М. Бернацкий по этому поводу замечает: «Согласно Катехизису, освящение Даров совершается совокупностью установительных слов и эпиклезы… Таким образом, в решении вопроса о времени освящения Даров, несмотря на результаты московского спора кон. XVII в., свт. Филарет предложил компромиссный вариант, примиряющий крайние позиции и тяготеющий к мнению св. Николая Кавасилы»[xxvii].

Интересно, однако, что  в «Рассуждении о времени преложения Св. Даров» (которое представляет собой извлечение из частной переписки с А. Н. Муравьевым, а не предназначенный для публикации трактат) свт. Филарет анализируя материал литургических чинов Василия Великого и Иоанна Златоуста, приходит к несколько иному, более жесткому выводу: пресуществление происходит именно во время эпиклезы, когда момент благословения совпадает с моментом освящения. При этом он подчеркивает, что в таинственном преложении не может быть временной последовательности моментов, но только один единовременный неделимый момент: «Действие благословения и освящения не последовательное, а совокупное – преложение Даров в истинное Тело и Кровь Христову. Посему и момент преложения не может быть разделяем на начинательный и окончательный, а должен быть единовременный в совокупном действии благословения и освящения»[xxviii].

Святитель Филарет, признавая важность «установительных слов» «в своем месте», подчеркивает, тем не менее, их «вводный» характер, относящийся к «предварительной» молитве благодарения. Замечание эти, однако, были высказаны им, повторим, в сугубо частном порядке,  как и сам он выразил своему корреспонденту, что «не время поднимать вопрос»[xxix], и в официальном, предназначенном для публикации тексте, каким явился Катехизис, занял, как видим, компромиссную позицию.

Такой же печатью компромисса, но с несколько большим ударением на патристической традиции, отмечена позиция свт. Филарета и в использовании термина «пресуществление». Со ссылкой на «Изложение веры Восточных Патриархов» и святого Иоанна Дамаскина, чья цитата из «Точного изложения  православной веры» тут же приводится, он отрицает возможность объяснения способа осуществления таинства, настаивая только на том, что термин «пресуществление» только показывает, что таинство совершается «истинно, действительно, и существом».

В вопросе о частоте Причащения свт. Филарет в «Пространном катехизисе» остается в целом на позиции «Православного исповедания» митр. Петра (Могилы), что достаточный минимум – приобщение один раз в год, для более заботящихся о духовной жизни – четыре раза в год во все длительные посты, для особо ревностных и благоговейных – раз в месяц. При этом, вспоминая древнюю практику, выраженную в канонических правилах, причащения за каждой литургией, Святитель полагает, что для его современников она вряд ли подходит, так как «ныне немногие имеют такую чистоту жизни, чтобы всегда быть готовыми приступить к столь великому Таинству»[xxx].

Следуя той же, так называемой киево-могилянской, традиции он связывает  евхаристию с таинством покаяния, которое рассматривается как необходимое условие для допуска к причащению, и дает советы для «слушающих литургию»: «участвовать в литургии молитвой, верой и особенно непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, Который повелел сие творить в Его воспоминание (Лк. 22, 19)»[xxxi].

Учение «Пространного катехизиса» о таинстве священства

Священство определяется как «таинство, в котором правильно избранного кандидата Святой Дух посредством епископского рукоположения поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово»[xxxii].

Далее в посвященном священству параграфе дается краткое объяснение значение пастырства[xxxiii] и описание трех степеней священства также с кратким их объяснением[xxxiv]. В процитированном определении, как уже неоднократно отмечалось критиками, священство расценивается как некое функциональное, техническое – по воспроизводству иерархии – таинство. С одной стороны, это отчасти так и есть, и потому такого рода критика представляется слишком и односторонней. Но с другой стороны, если смотреть на таинство священства только под этим углом зрения – есть риск подменить главное – вспомогательным, поставить саму иерархическую организацию во главу угла, т. е. служебный технический механизм – на место живого Тела, мистического организма. Такое смещение акцентов произошло в свое время в Римско-Католической Церкви, с чем, однако, уже не одно столетие в ее недрах идет внутренняя борьба, в последнее время небезуспешная. Никакое таинство не может быть всецело функциональным и всецело техническим, оно должно имеет свой непосредственный онтологический, богословский аспект, неразрывно связанный с духовно-аскетической жизнью, как отдельного христианина, так и Церкви, экклесии, в целом. Царственное священство, согласно Писанию, принадлежит всем христианам[xxxv], все христиане, все верные, участвуют в богослужении, то есть являются служителями Бога и Его таинств, однако в Пространном катехизисе этот момент совершенно упускается. Нельзя забывать, что таинства совершаются в Церкви Духом Святым в силу Боговоплощения и принесенной Христом Жертвы, клирики же как функциональные служители таинств, если и совершают их – то не в прямом смысле, а лишь как добровольные орудия Святого Духа и главы Церкви – Богочеловека Христа. Но и миряне в этом случае тоже являются добровольными орудиями, ведь главное средства со стороны верных для совершения таинств, прежде всего Евхаристии – это не какие-то  технические действия, хотя они и важны с точки зрения именно «чина» богослужения – а соборная, то есть кафолическая, «согласная по целому», молитва, в которой участвуют все члены евхаристического собрания. Функциональные служители, представители клира и иерархии, осуществляют специальные функции соответственно степеням священства, но само осуществление этих функций должно всегда рассматриваться в более широком контексте служения «царственного священства», всей церковной полноты. Иное понимание противоречило бы смыслу Церкви как экклесии, собрания и общины верных, собранных вокруг единой евхаристической Чаши и становящейся единым Телом Христовым. В Церкви – Теле Христовом – структура, то есть иерархическая церковная организация, необходима, но при этом не должна подменять собой все Тело, а быть лишь служебным механизмом для его прироста и строительства.

Несомненно, что роль святителя Филарета (Дроздова), а так же его наследие сыграло немалую роль в становлении отечественной научной богословской мысли.

Список используемой литературы:

 

Бернацкий М.М.  Евхаристия. Часть II. «Пространный христианский Катехизис…» свт. Филарета (Дроздова), митр. Московского // ПЭ. Т. 18.

Там же. Избранные творения. М, 2004;

Там же. Изложение разности между Восточной и Западной Церковью. Б. м., 1970;

Там же. Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах // Собрание мнений и отзывов. Т. 1. СПб, 1885;

Там же. Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Греко-Российской Церкви. Б. м., 1815;

Там же. Творения. М: Издательство «Отчий дом», 1994;

Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. ТСЛ, 2000;

Примечания:


[i] Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. Предварительные понятия, 17.

[ii] Там же. Состав катехизиса, 62.

[iii] Там же. О четвертом члене Символа веры, 208.

[iv] Там же. О восьмом члене Символа веры, 248.

[v] Там же. О девятом члене Символа веры, 250.

[vi] Там же. О девятом члене Символа веры, 259.

[vii] Там же. О девятом члене Символа веры, 266.

[viii] Там же. О десятом члене Символа веры, 281.

[ix] Там же, О Крещении, 285.

[x] Там же, О Крещении, 286.

[xi] Там же, О Крещении, 288-292.

[xii] Там же, 297-299.

[xiii] Там же, 301-302.

[xiv] Там же, 287.

[xv] Там же, 300-301.

[xvi] Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. О Миропомазании, 304.

[xvii] Там же. О Миропомазании, 305.

[xviii] Там же, 306.

[xix] Там же, 307.

[xx] Там же, 308-311.

[xxi] Филарет (Дроздов), митр. «Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. О Покаянии, 348.

[xxii] Там же, 349.

[xxiii] Там же, 350.

[xxiv] Там же, 351-353.

[xxv]  Бернацкий М.М.  Евхаристия. Часть II. «Пространный христианский Катехизис…» свт. Филарета (Дроздова), митр. Московского // ПЭ. Т. 18.

[xxvi] Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви», О Причащении, 336.

[xxvii] Бернацкий М. М. Там же.

[xxviii] Филарет (Дроздов), митр. Рассуждение о времени преложения Св. Даров.

[xxix] Там же.

[xxx] Там же, 340.

[xxxi] Там же, О Причащении, 341.

[xxxii] Филарет (Дроздов), митр. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. О Священстве, 354.

[xxxiii] Там же, 355.

[xxxiv] Там же, 356-357.

[xxxv] 1 Петр.2, 9