“Сравнение гносеологических взглядов Плотина и свт. Григория Нисского”

Статья выпускника Калужской духовной семинарии Сергея Гандеры посвящена исследованию вопросов гносеологии с античной философии и в христианской традиции поздней античности. В качестве объектов исследования избраны свт. Григорий Нисский и Плотин как наиболее яркие представители своей эпохи. На материале творений указанных авторов показывается принципиальное различие между гносеологией античной философии и христианской традиции. В основе интеллектуального созерцания Плотина лежит постижение «первичной простоты», созерцания Единого, как первопричины всего. Святитель Григорий Нисский совершил переворот философских достижений платонизма, заключающийся в учении святителя Григория об образе Божием в человеке, и возможности внутреннего богопознания.

Annotation. The article investigates the issues of epistemology in ancient philosophy and Christian tradition of late antiquity. As objects of study chosen St. Gregory of Nyssa, and Plotinus as the most outstanding representatives of their era. In the material creations of these authors show the fundamental difference between epistemology and the philosophy of the ancient Christian tradition. At the heart of the intellectual contemplation dam lies comprehension “initial simplicity,” the contemplation of the One, as the root cause of all. St. Gregory of Nyssa has revolutionized philosophical achievements of Platonism, which consists in the teaching of St. Gregory the image of God in man, and the possibility of an internal knowledge of God.

 

 

  • Общие взгляды на духовное восхождение

Гносеология святителя Григория Нисского берет свое начало в философской традиции александрийской школы. В. Н. Лосский например сравнивает учение великих каппадокийцев, с «интеллектуальной и сверхинтеллектуальной мистикой неоплатоников и Оригена». Что как уже выяснилось, является вполне закономерным.

Интеллектуальное созерцание Плотина направлено на постижение «первичной простоты», на достижение созерцания Единого, как первопричины всего, на естественное стремление к красоте, желание и устремленность к которой уже есть совершенство.

Святитель Григорий Нисский совершил переворот философских достижений платонизма. Переворот этот заключается в учении святителя Григория об образе Божием в человеке, и возможности внутреннего богопознания. Как пишет в своей работе «Григорий Нисский. Создание канона» Р.В. Щипина, «здесь каппадокийцами привнесена в гносеологию тема противопоставления «внутреннего» и внешнего» человека апостола Павла» [5].

Классическая, установлена святым Григорием Богословом формула о пределах богопознания, в которой познание Бога возможно только по его действиям – «энергиям», и невозможно познание Бога по Его Сущности, полагает пределом богопознания мрак, отделяющий нас от Божьего света. Для святителя Григория Нисского, мрак в котором пребывал Моисей на горе Синай, напротив является определенным модусом богообщения. Мало того, общение Моисея с Богом во мраке, превышает созерцание света, явленного прежде в Неопалимой Купине.

Явления Бога сначала в свете Неопалимой Купины, затем во мраке напрямую отображает схему его пути боговедения. Как уже было сказано, святитель Григорий, полагает смысл света неопалимой купины, в путеводительской функции. Когда человек только обращается к Богу, и на его пути встречается куча разного рода препятствия, Господь в наиболее возможной для него форме, ведет его к Себе. Ведет к познанию себя во мраке, то есть к познанию того, что Бог не познаваем. Эти два вида богоявления, святитель объясняет как постижение того, что Божественная сущность непостижима. А соединение с Богом возможно только «путем превосходящим видение, путем, проходящим за гранью разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее где гнозис становится агапой» [5].

Этот трехступенчатый путь, начальный – очищение, как потенциальная возможность более глубокого познания мира. В отличие от идеи стоиков, схожесть с которыми святителя Григория, на первый взгляд очень большая, стоики полагают, что «идея освобождения от всего излишнего… основана на соображениях здравого смысла и, хотя по сути своей недурна, ни к чему не приводит, оставляя нас наслаждаться сомнительным субъективным благополучием» [3]. Очищение человека по учению Григория Нисского, это одна из ступеней вхождения в Царствие Небесное, и в деле богопознания «это путь к правильной естественной жизни» [3], которая является второй ступенью пути восхождения к Богу. Это очищение от греха, который вошел в нашу жизнь через прародителей, и поставил между Богом и человеком стену, которую, преодолеть возможно только в синергии.

На второй ступени человек призван к изучению мира, и преображению его. В традиции платонической философии, и отчасти у Оригена, ноуменальный мир является принадлежностью мира Божественного. А чувственный мир, по этой системе вступает в противопоставление с миром Божества. Напротив, у святителя Григория, мир умопостигаемый является более высоким, в восхождении к Богу, нежели мир тварный, только в силу отношения познания с помощью ума, с познанием чувственным. У святителя «демаркационная линия проходит между миром тварным и Существом Божественным. Таким образом, мир (космос) чувственный и умопостижный сосредотачивается в душе, созерцающей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обоживающие энергии» [1. C. 64]. Следовательно, путешествие человеческой души к Богу, это внутреннее восхождение, восхождение к ранее утраченному состоянию, к тому благу, которое она находит в самой себе.

Этот этап хоть и является «вершиной созерцания, вершиной видения», но Бог, так же, остается для нас непознаваем по своей природе. Очень характерны по этому поводу слова самого святителя Григория в толковании на книгу «Песнь песней». В которой, он описывает душу ищущую своего Возлюбленного, то есть Бога[1]. Здесь возникает вопрос, как мы можем достичь обожения, как узрим Бога очищенным от греха сердцем, если по природе видеть Бога невозможно? Если даже высшие существа, такие как ангелы, отвечают молчанием, показывая этим самым свое бессилие в деле боговидения. И здесь важно коренное осознание того, что в деле богопознания, познания бесконечного и неопределенного ни в какие рамки Первоначала, нужно отречься от всякого рода чувственных, и даже ноуменальных принципов познания, которые являются препятствием на этом пути. Здесь святитель обращает большое внимание на так называемые «духовные чувства».

«Согласно святому Григорию, мы обладаем двумя наборами чувств ― телесным и духовным, и существует соответствие между действиями и движениями души и телесными ощущениями» [3] Противопоставление этих двух начал, безусловно, восходит к платонической традиции, которая помогает «объяснять контакт души со Словом… в чисто духовном смысле» [1. С. 282]. И как замечательно подчеркнул В. Н. Лосский, подытоживая свой очерк учения о Боговидении святителя Григория, приводит слова «о. Даниэлу: душа – обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт – только все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя, – и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к «неуловимой» природе Бога» [1. С. 66].

Этими чувствами движет естественная сила любви к Богу, и при постоянном восхождении к Нему, «любовь становится все пламеннее и ненасытнее». Поэтому душа достигает своей цели, именно в осознании того что этому восхождению не будет конца, «блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути…» [1. С. 66].

Прохождение этой стадии, сопровождается состоянием так называемого «экстаза», святитель Григорий описывая переживания этого необычайного состояния, называет его «трезвым опьянением», и сравнивает с тем, что пережили апостолы в Пятидесятницу. И что по сути своей, это состояние является присутствием в человеке Духа Святого. Григорий Нисский следуя философской традиции неоплатонизма, называет это состояние «любовью», «выходом из себя», и отдачей себя Богу. А «в области чувств, (по мнению профессора Попова), экстаз проявляется как экзальтация любви» [4. С. 559]. Эта непреодолимая тяга к созерцанию своего Первообраза, в итоге приводит человека к «выходу из себя», когда ничто не ограничивает его, в желании соединится с Возлюбленным.

Святитель Григорий Нисский, первый из христианских авторов, у кого появляется теория мистического экстаза. Введение этого состояние в христианскую литературу, и жизнь христианского общества, было обусловлено «требованиями христианского быта и действительными явлениями в среде монашества» [4. C. 557]. Методы богопознания в то время, особенно метод Климента Александрийского, предполагал завершением поиска Бога, именно экстаз. Это логически следовало из идеи постепенного сосредоточения «мысли на идеи бескачественной монады». Это монашеская практика, умственного отрешения от представлений о материальном предмете, прежде всего очищение его от физических свойств, достигая единичного положения его в пространстве. «По устроении же последнего остается чистая монада, а ее созерцание, как было выяснено, и является психологическим условием экстаза [4. С. 558]. Но время Климента Александрийского, ставило перед собой другие задачи. Когда «идея экстаза была скомпрометирована монтанизмом», усилия Климента проявлялись в русле поправок еретических представлений монтанистов об экстазе, не развивая это учение как таковое.

В эпоху Григория Нисского, время развития мистики, экстатическое состояние было очищено от монтанистических крайностей, и приобретало все большего распространения и значимости в монашеской среде. Профессор И.В Попов приводит такие примеры состояния экстаза, встречающиеся в то время уже довольно часто, в монашеской среде[2]. Распространение такой практики в монашестве, естественно должно было повлечь за собой обращение к философской мысли, которую христианские авторы интерпретировали в православном смысле, для объяснения и оправдания тех или иных явлений, в христианской жизни. И такое обращение сделал святитель Григорий, который ввел понятия экстаза в богословие, прибегая к философской системе неоплатонизма.

Как выяснилось, святитель Григорий Нисский предполагал трехступенчатый уровень восхождения к Богу. От божественного света Моисею в Неопалимой Купине, к путеводительству народа израильского – Богом, в виде облака, и в итоге подлинного бовидения при вхождении Моисеея во мрак. Это путь богопознания по Григорию Нисскому, путь отрешения от чувственного к «естественному видению» человека, к состоянию в котором он через глубокое познание видимых вещей, приготавливает душу к зрению невидимого – Божественного.

Входя во мрак, душа тем самым, входит в иной модус общения с Богом, в котором, приобретает другие возможности к познанию Творца. Эти возможности становятся реальностью в силу отрешенности человека от чувственного, и даже умопостигаемого, что необходимо в деле познания Того, Которого не возможно ни как определить, ни чем объять, и постигнуть Его бесконечность. И в состоянии экстаза мы получаем возможность приобщиться, «соприкоснуться с невидимым и непостижимым». В таком состоянии, по мнению святителя Григория, пребывал апостол Павел находившийся «в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает восхищен был до третьего неба» (2Кор.12,2), так же апостол Петр, видевший спускающуюся плащаницу, псалмопевец Давид.

В состоянии экстаза человек так же не в силах постигнуть сущности Божией, «Бог позволяет душе чувствовать Свое присутствие, но по невидимости природы избегает ясного уразумения» [4. С. 559]. И, достигнув такого состояния, мы приобщаемся только того, что в Боге непостижимо, невидимо, необъятно, то есть того, что в апофатическом смысле наиболее точно указывает на свойства Создателя, отделяя Творца от твари. Именно факт приобщения к непостижимому, служит залогом истинности в том смысле, что мы приобщаемся именно Бога. Поскольку ни кто из сотворенных, не может быть ни бесконечным, ни непостижимым. Когда человек достигает такого состояния, оно побуждает его к непрестанному, бесконечному движению, бесконечность которого как уже было сказано, обусловлена бесконечностью объекта желания.

 

  • Личностный аспект

 

В православном богословии мы соприкасаемся с «живым Богом» библейского откровения, который конечно является Абсолютом, но это личностный Абсолют, к которому мы обращаемся «Ты» в наших молитвах. В отличие от философского представления, в котором Абсолют, представляет собой безличносную высшую силу. Все дело в том, что в религиях древней Греции, в системе политеизма, все боги подчинялись анонимной «необходимости», в философском представлении того времени, над этими богами довлел не личностный бог, а мир высшей стабильности, гармонии, красоты, некоего безличного бытия. И «все божественные персонажи политеизма» просто растворялись в этом безличностном начале, это ожидало и весь остальной мир. В таком тождественном соединении просто невозможно никакое личностное отношение.

В гносеологии Плотина, «мировая душа», объемлет все многообразное единство космоса, и первая ступень познания происходит именно в ней, боги являются только ее различными аспектами.

Затем идет более высокая ступень единства – «ум» (νοος, intellectus). Это уровень бытия, а вернее «ум» тождественен бытию, потому что объект существует только потому, что мыслит себя, является некой «интеллектуальной сущностью». Но в этой тождественности присутствует нечто «иное», познание «Единого» при котором, не возможно.

Познание этого бесконечного, ни чем не определенного «единства» опосредовано выходом за рамки как чувственного, так и умопостигаемого бытия. После чего неизбежно наступает молчание, связанное с невозможностью именовать неименуемого, неограниченного и бесконечного Бога. В.Н. Лосский в своей работе «Догматическое богословие» очень хорошо объясняет, к чему приводит такая философская практика, – «Единственный способ достигнуть его («Единое») – это его не знать; незнание как прорыв за пределы всего есть экстаз. Философия достигает своей вершины и умерщвляет себя на пороге непознаваемого. «Единое» возможно познавать только до и после экстаза, а это значит его не познавать, поскольку это не есть экстаз. Во время же экстаза нет «иного», а значит, нет и познания… Но такое познание Божественной природы одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает» [2. С. 383]. Здесь В.Н. Лосский ясно указывает на некое «мистическое растворение», которое неизбежно следует в данной гносеологической практике. В античном мире, «метафизический монотеизм», приблизился к пониманию Абсолюта, но познание последнего сопровождалось устранением Личности, растворенной в неизреченном.

И только христианство во всей полноте открывает «личностного Бога и Его природу», потому что только во Христе и через Христа человечество соединилось с Божеством, и Божественная природа сообщается человеческой, чтобы ее обожить. Это ответ на безличные метафизические представления философов. Но в тоже время по слову апостола Павла это «для эллинов безумие» (1Кор. 1.23) «как безличный Абсолют может воплотится в некой личности; как неподвижная вечность может войти в сферу времени; как Бог может стать именно тем, что необходимо преодолеть, чтобы в Нем раствориться?» [2. С. 386].

 

  • Путь взаимоотношений апофатического и катафатического богословия

 

В откровении мы познаем Бога в «неком личностном взаимообщении». И в своей полноте Божественное откровение это история, историческая реальность от сотворения мира до второго пришествия Спасителя.

«Но в имманентности откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению. Если определить трансцендентное как то, что ускользает из поля нашего познания и нашего опыта, то надо будет сказать, что Бог не только не является «частью» этого мира, но трансцендентен даже Своему собственному откровению» [2. С. 389]. То есть когда Бог открывает Себя человеку в энергиях, Он тем самым утверждает свою непознаваемую сущность.

Именно в силу этого, существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Попытка мыслить Бога в Нем Самом неизбежно приводит человека к молчанию. Что связанно как уже выяснилось с невозможностью для человека заключить Бога в какое либо определение. Именно поэтому святые отцы шли путем отрицаний, который помогает познать Бога не в том, что Он есть, что мы о Нем можем сказать с помощью нашего тварного опыта, а в том, чем Он не является. Это соединение с Богом не просто как с некой Божественной сущностью, но с «Личным Живым Богом». И достигается оно, прежде всего практическим путем, путем последовательных отрицаний. Именно такой путь совершал и сам Плотин, потому что перед любым человеком, устремленным к познанию Бога, неминуемо возникает такая потребность. Но его Абсолют обезличивается, обезличивается и ищущий его человек, это «мистическое растворение», в котором философия сама себя умерщвляет, превращаясь в мистику.

Для этого необходимо очистить свое видение Божества прежде всего от всего того что присуще тварному естеству. Причем человеку нужно очистить свой ум, от представлений не только о материальном, но и о возвышенном, о духовном, таких понятиях как любовь, мудрость, красота и так далее, вплоть до онтологического понятия бытия. Это практика монашеского делания, путь аскетического восхождения, когда человек очищает себя и это позволяет ему достигнуть «таинственного соединения с Личным Богом», в состоянии «экстаза». «Посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать» [2. С. 204]. В акте такого неизреченного таинственного единения знание приобретаемое человеком о Боге, «являются в полном смысле апофатическими». И говорить о таком опыте можно подобно апостолу Павлу, который после того как был восхищен до третьего неба, так же говорил о своем переживании апофатически «не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает, что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать». (2Кор. 12, 2-4). Но между путем Плотина и православным богословием лежит отличительная граница[3].

Личностный аспект Божества предполагает, возможность открытия Бога человеку, в своих действиях – энергиях. Из этого открывается возможность говорить о Боге положительно. Здесь рождается катафатическое богословие. Мы встречаем большое количество наименований Бога в Священном Писании: любовь, мудрость, жизнь и т.д. Но, ни все вместе взятые, ни каждое из имен в отдельности, как это было например у Евномия, не могут исчерпать Божественной сущности, они могут сказать лишь о том, «что относится к сущности». И между путем отрицаний и путем утверждений, прослеживается очень тесная, взаимодополняющая связь[4].

Монашеская практика Божественного «созерцания» предполагающая экстаз, то есть отказ от всех представлений о Боге, является преимущественно практической с одной стороны. Но в тоже время нельзя считать, что апофатический путь, не играет роли в научно богословском знании. Апофатическое представление о Боге, это не обязательно «богословие экстаза». В первую очередь это видение Бога, в таком состоянии ума, когда ум, отказывается от определения Бога в какие либо понятийные рамки, и с помощью этого можно достигнуть исключения разного рода абстрактных представлений, или рационалистичного взгляда, который приспосабливает Божественную непознаваемость, к человеческому мышлению.

Именно поэтому апофатическое богословие имеет такое великое значение, и его значение распостраняется на богословие катафатичекое, в том смысле, что путь отрицаний помогает человеку не «замыкаться в своих ограниченных значениях», при мысли о Боге.

 

  • Блаженство

 

Состояние блаженства, которое, святитель Григорий Нисский выразил в бесконечном пути к Богу, подобно состоянию невесты (души) описываемой в библейской книге Песнь песней. Когда душа ищущая Возлюбленного, который Себя открывает, затем снова ускользает, и исполняет эту душу такой неизреченной благостью Своего присутствия, что она еще больше возжелала, и бесконечно будет увеличивать желание постигнуть и приобщиться к Благу. Это соединение твари с Творцом, которое заключается в беспредельности познания, восхождения к Нему, оно вызывает у человека чувство любви. Это состояние приводит человека к «мраку неведения», но это не предел боговидения, для святителя Григория это особый образ общения с Богом, и приобщения к Нему[5].

 

  • Воплощение как источник истинного христианского богословия

 

Эта великая тайна воплощения Бога, являет нам возможность приблизиться к Нему. Так как именно во Христе, соединились и Божественная и человеческая природа. Во Христе «трансцендентное соделывается иманентным и дает нам возможность говорить о Боге, т.е. быть «бого-словами»»[6].

Греческая философия, одновременно, помогла христианству развить мысль в понимании Бога, в человеческом умопредставлении, и с другой стороны она закрыла себе путь к Богу. Который, как Личность, просто растворился в этой философской интелектуальной мистике.

И подводя итог, сравнительного анализа гносеологических представлений Плотина и святителя Григория, хотелось бы привести замечательные слова блаженного Августина, который очень ясно указывает на отличие богословского учения святителя Григория, от философского представления Плотина. «То, чего недостает этой мысли, что станет для нее одновременно возможностью свершения и камнем преткновения, –– это реальность Божественного воплощения. Блаженный Августин, вспоминая молодость, дает в своей «Исповедии» превосходное сопоставление античности и христианства: «Там я прочел, –– говорит он, вспоминая свое открытие «Эннеад», –– что в начале было Слово (Ин.1,1), (Августин находит святого Иоанна Богослова в Плотине). Я прочел, что человеческая душа свидетельствует о свете, но сама она не есть свет… Но я не нашел того, что Слово пришло в этот мир и мир не принял Его. Я не нашел того, что Слово стало плотию (Ин.1,14). Я нашел, что Сын может быть равен Отцу, но не нашел, что Он Сам уничижил Себя, смирил Себя до смерти крестной… и что Бог Отец даровал Ему имя «Иисус». Но именно это имя и есть начаток богословия как такового» [2. С. 396].

 

 

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Лосский В.Н. Боговидение. Минск: Харверст, 2007.
  2. Лосский. В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие./ Перевод с французского мон. Магдалины (В.А. Рещиковой). 2-е изд. СТСЛ, 2012.
  3. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Электрон. ст. — Режим доступа: URL: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/vvedenie-v-svjatootecheskoe-bogoslovie/14. Загл. с экрана. Яз. рус.
  4. Попов И. В. С. Труды по патрологии. Т I-II. Сергиев Посад.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Московская духовная академия, 2004-2005.
  5. Щипина Р.В. Григорий Нисский. Создание канона. Электрон. ст. — Режим доступа: URL: http://thelib.ru/books/r_v_schipina/grigoriy_nisskiy_sozdanie_kanona-read-3.html. Загл. с экрана. Яз. рус.

[1]  «Она снова поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и надкосмический, который именует градом, в котором начальства, господства, престолы, предназначенные властям: она проходит сквозь совокупность небесных сил, которые именует «местом», и их бесчисленное множество, которое называет «путем», в поисках среди них своего Возлюбленного. Ища его, она проходит сквозь весь мир ангельский и, не находя среди блаженств Того Кого ищет, говорит себе: «Может быть, хоть они могут уловить Того, Кого я люблю?» Но они, не отвечая на этот вопрос, молчат и своим молчанием дают понять, что кого она ищет, неуловим и для них. И тогда, пробежав деятельностью своего ума весь надкосмический град и не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив все обретенное, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что Он есть» [Цит по: 1. С. 64.]

[2] «Пример, рассказанный св. Исааком Сириным со слов одного подвижника: «В один день хотел я принять пищу, по прошествии перед тем четырех дней, в которые ничего не вкушал. И когда стал я на вечернюю службу, чтобы после нее вкусить, и стоял на дворе келии моей, между тем как солнце еще было высоко, то, начав службу, только в продолжение первой славы совершал ее с сознанием, а после того пребывал в ней, не зная, где я, и оставался в сем положении, пока не взошло опять солнце в следующий день и не согрело лица моего. И тогда уже, когда солнце начало сильно беспокоить меня и жечь мое лицо, возвратилось ко мне сознание мое, и вот я увидел, что настал уже другой день»». Это один из случаев безмысленного экстаза. Примечателен так же пример с Василием Великим «Так, однажды во время молитвы его облистал невещественный свет, исполнивший сиянием все его жилище» [Цит. по: 4. С. 558.].

[3]«Такие богословы, каксвятитель Григорий Нисский или священномученик Дионисий Ареопагит (в своемтруде «Мистическое богословиее»), видят в апофатизме не самооткровение, а лишь его вместилище: так они доходят до личностного присутствия сокрытого Бога. Путь отрицаний не исчезает у них в некой пустоте, поглощающей и субъект, и объект; человеческая личность не растворяется, но достигает некоего предстояния лицом к Лицу с Богом, соединения с Ним по благодати без какого-либо смешения». [Цит. по: 2. С. 391].

[4] В. Н. Лосский так комментирует данный вопрос: «Какова же роль “катафатического” или положительного богословия?» отвечает: «В противоположность негативному пути, который возводит к соединению, этот путь к нам нисходит как лестница “богоявлений”, или богопроявлений в тварном мире. Можно даже сказать, что это один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях: Бог нисходит к нам в Своих энергиях, которые Его являют, мы восходим к Нему в “соединениях”, в которых Он остается природно непознаваемым» [2. С. 32–33].

[5] «Опытное познание этой трансцендентности присуще мистической жизни христианина: «Даже когда я соединен с Тобою, – говорит преподобный Макарий Египетский, – даже когда мне кажется, что я больше от Тебя не отличаюсь, я знаю, что Ты – Господин, а я – раб». Это уже не неизреченное слияние плотиновского экстаза, но личное отношение, которое, отнюдь не умаляя Абсолют, открывает Его как «Иного», т.е. всегда нового, неиссякаемого. Это именно отношение между Личностью Бога – природа как таковая недоступна (идея сущности здесь не ставит границы для любви, напротив, она указывает на логическую невозможность какого-либо достижения предела, что ограничивало бы и «истощало» бы Бога) – и личностью человека. Человек даже и в самом своем «ничто» есть личность, которая в соединении не упраздниться, но преображается и остается, или, вернее, становится личностью полноценной. Иначе не было бы больше religio, т.е. связи, отношения». [2. С. 395.]

[6]«Именно в этом и состоит вся тайна: человек увидел (и видит) во Христе Бога, он увидел (и видит) во Христе излучение Божественной природы. Это соединение без смешения в одном Лице Божества и человечества исключает любую метафизическую апофазу, которая отметает Троицу, чтобы исчезнуть в безличном: это соединение, наоборот, завершает утверждение Божественного откровения как некую встречу, как некое приобщение» [2. С. 394.]

 

Статья опубликована в Богословско-историческом сборнике Калужской духовной семинарии №8