Доклад иеродиакона Петра Алексенко «Теоантропологическая интерпретация понятия св. Апостола Павла дух (πνεῦμα) свт. Феофаном Затворником».

Как известно, свт. Феофан Затворник оставил значительные по объёму толкования почти на весь корпус Павловых посланий, кроме послания к Евреям, которое завершить не успел. Работа над толкованиями проводилась им в период затвора в Вышенской пустыни в течение 10ти лет (с 1872 по 1882 гг.). В последнем издании собрания сочинений святителя в 25 томах («Правило веры», 2004-2010) толкования занимают 9 томов. Основным характером истолковательных трудов св. Затворника исследователи единогласно признают нравоучительный, или антропологический.

Исследование антропологии Апостола по толкованиям русского святителя – это уникальный ракурс для уяснения специфики учения о человеке в том числе самого свт. Феофана. Антрополог по преимуществу, который говорил: «<…> я имею намерение всё достодолжное выводить из устройства человеческого естества»[1], святитель Феофан сколь угодно свободно и авторски мог излагать учение о человеке в своих нравоучительных творениях, однако жанр толкования предполагает строгое послушание священному тексту и следованию традиции святых отцов-толковников Апостола (свт. Иоанну Златоусту, блж. Феодориту Кирскому, Августину, прп. Иоанну Дамаскину, Экумению, блж. Феофилакту Болгарскому и др.). И вот удивительным оказывается то, что в толкованиях, как точно заметил их дореволюционный исследователь А. Сокольский, сравнительно с нравоучительными творениями архипастыря «ничего нового не сказано и, следовательно, при составлении понятия о миросозерцании преосвященного автора они могут быть совершенно игнорированы»[2]. Обратим, однако, это наблюдение исследователя и в обратную сторону. Значит, учение св. Затворника о человеке может быть реконструировано и на основе толкований[3]. Причём этот источник реконструкции важен тем, что в толкованиях из учения святителя остаётся только то, что присутствует в самом Св. Писании и согласуется со св. отцами. Все же внешние Преданию дополнительные источники (научные, авторские умозаключения) для построения, словами святителя, «христианской психологии»[4] в толкованиях отпадают. Действительно, подробности и детали антропологического синтеза свт. Феофана не вошли в толкования, но весь остов его антропологического синтеза представлен в них. Толкования выявляют главное: то, что мы считаем феофановым, – это на самом деле апостольское и святоотеческое, а следовательно, это в его нравоучительных трудах «ничего нового», кроме Предания, не содержится. Учение святителя, пройдя в толкованиях проверку Писанием и святыми отцами, осталось тем же. Поэтому в толкованиях мы имеем дело с самими первоисточниками антропологии (и богословия в целом) свт. Феофана Затворника.

Рассмотрим в данной статье представления свт. Феофана Затворника об общем устроении человеческого естества, высказанные им в толкованиях на послания св. Павла, проследив при этом оригинальность экзегетических решений русского толковника в сопоставлении с традицией толкования Апостола св. отцами.

Природу человека св. Апостол Павел изображает как состоящую из тела и души в 1 Кор 5:3-5, 6:20, 7:34, а также как состоящую из тела, души и духа – в 1 Фес 5:23 и Евр 4:12. Свт. Феофан Затворник не видит противоречия между двухчастным и трёхчастным описанием человека святым Апостолом, понимая дух как высшую часть души[5]. Однако в основу своей антропологии святитель Феофан кладёт более дифференцированную трёхчастную модель устроения человека, в которой дух занимает собственное место[6]. Тройственность человеческого естества, состоящего из тела, души и духа, пронизывает все толкования антропологических фрагментов св. Павла еп. Феофаном Затворником, однако с особой полнотой раскрывается под 1 Фес 5:23, а также характеризуется толковником под Рим 1:28, 7:14, 17, 8:2, 13, 12:2; 1 Кор 2:14; 2 Кор 4:16, Гал 5:16; Еф 1:18, 3:16, 4:17, 4:23.

Отдавая безусловное преимущество тройственному устроению человека, святой Феофан иногда обращается и к двойственному его описанию. Так, например, в толковании на 2 Кор 6:16 вы бо есте церкви Бога жива специально утверждаемая за духом роль органа Богообщения и Боговселения отдана толковником душе: «Душа, восприявшая Бога, в общении с Ним становится храмом Божиим»[7]. Очевидно, описание человека, по мнению свт. Феофана, не требовало здесь более глубокого различения и специального уточнения. Также и в толковании на 1 Кор 6:13: «Но как Господь телу? – Господь воплотился, чтобы входить в общение с нами, со всем нашим естеством, воспринятым от нас. И благоволит Он входить в такое общение таинственно, с душою Божеством и душою Своею, а с телом – Божеством и телом Своим. В сем отношении и Он благоволит телу нашему сообщиться, или быть и телу. Это место темновато. Чтобы сколько-нибудь его просветить, не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души, а в Господе следует созерцать все Богочеловечество»[8]. Показательно также следующее «двухчастное» место из 1 Кор 6:20 Прославите убо Бога в телесех ваших и в душах (πνεύματι) ваших, яже суть Божия. Как видим, славянский перевод, не видя в этом никакой антропологической проблемы, заменяет апостольский πνεῦμα (дух) термином душа. Толкуя данный стих, свт. Феофан, будучи терминологически строг, совершенно не употребляет термин душа, а использует оригинальный термин Апостола дух и даёт соответственное его роли в природе человека толкование[9]. Приведённые примеры позволяют согласиться с прот. Вадимом Леоновым, что двух- или трёхчастное «различие в рассмотрении человеческой природы носит прежде всего методологический характер»[10]. В силу этого где важно было представить особые функции различных элементов человеческого естества и их взаимосвязи, там свт. Феофан Затворник использовал трёхчастный подход к апостольскому учению, а к двухчастному обращался, где достаточно было в целом указать на двойственный состав человека как существа телесного и духовного, внешнего и внутреннего, видимого и невидимого[11]. В данном случае он поступал так же, как и многие св. отцы до него[12].

Основанием для тройственного представления человеческой природы свт. Феофаном становится выражение св. Павла в 1 Фес 5:23 и всесовершен ваш дух и душа и тело (καὶ ὁλόκληρον ὑμῶν τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα) непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Экзегеза данного фрагмента остаётся главным экскурсом о тройственном составе человеческой природы на всём пространстве толкований святителя. Это связано с тем, что истолкование Первого послания к Солунянам было написано самым первым (1872-1873 гг.), а истолкования Послания к Евреям св. Затворник завершить не успел. Данное апостольское различение духа, души и тела святитель трактует как «Богооткровенное указание на состав естества человеческого»[13]. И если справедливо в качестве различных источников трихотомии русского толковника указывать учение и святых отцов, и древних философов, и собственный его духовный опыт[14], то откровение Апостола, несомненно, среди них решающий. Для епископа Феофана это трёхчастное деление св. Павла становится центральной антропологической схемой, эвристические возможности которой позволяют ему как системно, так и в динамике описать состояние человека первозданного, падшего, подблагодатного и воскресшего. Антропология («психология») является фундаментом всего нравственно-догматического богословия св. Затворника[15].

В самом толковании на 1 Фес 5:23 епископ Феофан сжато, но ёмко описывает суть и специфические свойства каждого из элементов природы человека, рассматривая антропологическую модель дух-душа-тело в первозданной, падшей и сотериологической перспективах. Важность для святителя апостольских слов о составе человеческой природы потребовала обращения к греческому их оригиналу. В результате св. Затворник уточняет церковнославянский перевод слова всесовершен (ὁλόκληρον) действительно более буквальным переводом: «Дальнейшие слова поясняют, что значит всестороннее во всех частях освящение: и совершен ваш дух, и прочее. – Всесовершен, с греческого – ὁλόκληρον ὑμῶν – целое вас, все ваше, целый состав ваш. Что же это все ваше? – Дух, и душа, и тело. Все эти составные части естества человеческого да сохранятся в непорочности в пришествие Господне»[16]. Очевидно, что филологический анализ, предпринятый толковником, удостоверяет и усиливает развиваемую им мысль Апостола о «трёх составных частях» целостного естества человека. Следует заметить, что трёхстраничное толкование свт. Феофана не прерывается ни одной ссылкой на святых отцов. Характеристика человеческого естества как тройственного представляет собой оригинальный синтез, определяющий в целом особенность интерпретации антропологии св. Павла свт. Феофаном.

Обращение к толкованиям данного фрагмента святых отцов подтверждает наблюдение об оригинальности толкования русского святителя. Так, св. Златоуст вообще ничего не говорит о структурной целостности человеческого естества, уча в этом месте о хранении благодати Святого Духа, дабы душа и тело остались невредимы[17]. Блж. Феодорит, Экумений и блж. Феофилакт повторяют мысль Златоуста о «даровании» Духа[18]. Разве что Болгарский епископ ссылается на свт. Григория Нисского, учившего о трёх видах души в человеке[19]. Он как поздневизантийский толкователь хотя и продолжает общее русло святоотеческой экзегезы Посланий св. Павла о Духе Божием, но привносит в неё уже дополнительный богословско-догматический мотив о тройственном составе человеческого естества. Свт. Феофан подхватывает данный мотив о наличии духа собственно человеческого и развивает его системно и последовательно.

Часто к трёхмерному описанию человека свт. Феофан обращается при интерпретации Послания к Римлянам в силу его высокой антропологической насыщенности. Так, толкование на Рим 7:17 Ныне же не ктому аз сие содеваю, но живый во мне грех св. Затворник начинает с уяснения устроения человека: «Повторим сказанное прежде. Человек: дух – душа – тело. Норма его жизни – жизнь в духе под действием страха Божия и совести с подчинением ему души и тела и одухотворением их»[20]. Заметим, что выше при истолковании Рим 7:14, изложив мнения св. отцов о духовности и плотяности закона и обращаясь к собственному истолкованию плотяности, свт. Феофан характеризовал уже тройственное устроение человека: «Ведать надлежит, что человек не тело только и душа, но тело – душа – дух»[21]. Однако здесь он снова кратко описывает дух-душу-тело в падшем их состоянии, сравнивая с состояниями первозданным и подблагодатным. Следовательно, каждое постишное толкование епископа Феофана – практически автономный антропологический экскурс, к тому же развивающийся на фундаменте трихотомического представления о человеке[22]. Отметим также, что никто из отцов не строил экзегезы Рим 7:17 в антропологической перспективе, а скорее – в нравственно-аскетической (св. Иоанн Златоуст[23], блж. Феофилакт Болгарский) или сотериологической (блж. Феодорит Кирский, Экумений). Таким образом, экзегеза свт. Феофана Затворника отличается тем, что по преимуществу антропологична, и как таковая выписана им в категориях природы.

Подобно и при истолковании Рим 7:25 Темже убо сам аз умом (νοῒ) моим работаю закону Божию, плотию (σαρκὶ) же закону греховному свт. Феофан вновь напоминает: «Надо заметить, что человек: дух – душа – тело, – и притом в правом и неправом их состоянии»[24]. После чего описывает повреждение грехом целостного естества человека. Чрезвычайно показательно, что в противоположность развёрнутому онтологическому описанию человека русским толковником св. Златоуст, блж. Феодорит, блж. Феофилакт и Экумений вообще оставляют данное место без толкования как терминологически совершенно разъяснённое ими выше. Тогда как для св. Затворника в данном стихе содержится один из ключевых антропологических терминов – ум, толкование которого святителем потребовало от него напоминания о целостном составе человека. Итак, тройственная организация человеческой природы является ключом для проникновении в тайны апостольского ведения о человеке святителем Феофаном.

Последовательное выделение св. Затворником в человеке духа собственно человеческого в некоторых фрагментах особенно рельефно проявило различие его толкования от толкований древних отцов. Так, под Рим 8:2 Закон бо духа (πνεύματος) жизни о Христе Иисусе свободил мя есть от закона греховнаго (ἁμαρτίας) и смерти под духом (πνεῦμα) у Апостола святитель понимает дух человеческий. Все же древние толковники Рим 8:2, как отмечает сам свт. Феофан, однозначно понимают у св. Павла под духом не дух человека, а Духа Божия: «Наши толковники все под законом духа жизни разумеют Духа Святого с благодатию Его, освящающею нас»[25]. Иными словами, святитель Феофан распознаёт реальность духа собственно человеческого там, где до него толковники видели только Дух Божий. Безусловно, также признавая, что «все сие производит благодать Духа Святого», русский толковник, однако, настаивает, что «внутри ничто не происходит механически. Дух Божий претворяет внутренний наш строй, но не одною творческою властию и силою, а следуя за сознательными и свободными решениями самого человека и соображаясь с ними»[26]. Подобно и под Рим 8:9 Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас: «Думается, что в словах: вы не во плоти, но в дусе – дух означает естественную часть естества человеческого, – вдунутый Богом, при сотворении, дух и чрез падение подпадший тиранству плоти. А в следующих за тем словах: понеже Дух Божий живет в вас – под Духом разумеется Дух Святой, благодатный, возрождающий и новую жизнь внутри устрояющий. Он, нисходя на дух человека и сочетаваясь с ним, делает его сильным противостоять плоти и действовать, как свойственно ему, по его природе»[27]. Древние же толковники усматривают у Апостола указание только на Дух Божий[28]. Такая антропологическая особенность толкования поставила перед свт. Феофаном Затворником задачу согласования собственной интерпретации апостольского духа (πνεῦμα) с толкованиями святых отцов.

Св. Затворник не избегает проблемы согласования собственного и святоотеческого толкований. Под 1 Фес 5:23 владыка Феофан прямо ставит её, указывая не на человеческое, а на Божественное понимание духа в данном фрагменте древними толковниками: «Святой Златоуст, Феодорит, святой Дамаскин, Экумений, Феофилакт под духом разумеют Божественную благодать, сообщаемую верующим в крещении, и молитву о сохранении духа в непорочности понимают как молитву о сохранении неугасимою сей благодати, соделывающей нас непорочными»[29]. Однако затем твёрдо заявляет, что «это не опровергает предложенных пред сим мыслей» – о духе как части человеческого естества[30]. Свт. Феофан решительно указывает на реальность духа собственно человеческого, отличного от благодати Святого Духа. Именно это строгое различение духа и Духа позволяет русскому толковнику обосновать трёхчастную модель человеческой природы. Как видим, проблема согласования толкований потребовала от русского толковника разрешения вопроса о соотношении духа человеческого и Духа Божия в благовестии св. Апостола Павла.

Расхождение между собственным антропологическим и святоотеческим харизматическим толкованием свт. Феофан снимает через особую синтетическую интерпретацию антропологического понятия св. Апостола дух (πνεῦμα) как деятельного двуединства Бога и человека. Так, под 1 Фес 5:23 читаем: «Дух человека падшего, сам по себе, не может действовать соответственно своему назначению. Силу на то он получает от нисходящей на него Божией благодати, без которой действия его не бывают видны, и его будто нет. Так что хранить дух есть то же, что хранить благодать, и хранить благодать – то же, что хранить дух»[31]. Действия (энергии) духа человеческого имеют «силу» от действий (энергий) Духа Божьего. Без действий Второго нет действий первого. Данная синергия духа человеческого и Духа Божия охарактеризована свт. Феофаном в толковании на Гал 5:16 Глаголю же: духом ходите, и похоти плотския не совершайте: «Из этого объяснения сам собою решается вопрос, какого духа разумеет Апостол в сем месте, – нашего или Духа Святаго. И того, и другого в сочетании. Наш дух не имеет силы дать нам жизнь духовную сам по себе. И Дух Божий не даст ее, если не будет воспринят нашим духом. Когда же они сочетаются, тогда наш дух становится сильным от Духа Божия, и Дух Божий чрез наш дух действует на нас и на все наше и все освящает и совершает. Ходящий в духе – Духом Божиим ходит, но ходит по стихиям духа, первоначально в человека вдохнутого»[32]. Таким образом, при интерпретации антропологического термина св. Павла дух (πνεῦμα) у свт. Феофана нет или духа нашего, или Духа Святого, – они всегда вместе – это «и тот, и другой в сочетании». В отношении синтетического понимания русским толковником данного термина показательны следующие формулировки: «С этого момента начинается у него жизнь в духе, или Духом, с попранием самолюбия и всех страстей. Жизнь в духе, или Духом, можно посему описать так <…>»[33]. В интерпретации свт. Феофана, если в «духе», то и «Духом», равно как и наоборот. Таким образом, толкование антропологического термина св. Апостола πνεῦμα свт. Феофаном Затворником имеет не одно теологическое (благодать Святого Духа) и не одно антропологическое (дух как высшая часть души) значение, а значение двойное – теоантропологическое (синергия духа человека и Духа Божьего). И раскрывается оно толковником с помощью богословия энергий.

Данное синергийное толкование πνεῦμα как духа и Духа становится для свт. Феофана исходной теоретической моделью всего учения о человеке. Посредством изменений в образе совместной деятельности духа человека и Духа Божия св. Затворник представляет четыре антропологических состояния. Так, явное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения души и тела – это состояние природы человека первозданного. Разъединение Духа Божия и духа человека, приведшее к остращению души и тела, – это состояние человека падшего. Таинственное сочетание Духа Божия и духа человека с задачей одухотворения остращённых души и тела – состояние человека подблагодатного. Наконец, явное сочетание Духа Божия с духом и одухотворёнными душой и телом человека – состояние природы по воскресении.

Таким образом святитель Феофан решает проблему согласования собственного и святоотеческого толкований, причём подчёркивает всецелое своё единство со святыми отцами. Св. Затворник стремится обосновать данное синтетическое толкование πνεῦμα как духа человеческого, сочетанного с благодатью Духа Святого, изречениями самих святых отцов. Для этого русский толковник уточняет и разграничивает смысл выражений древних экзегетов, в которых слитно или нечётко подразумеваются Дух Божий и духовный элемент в нас, а также доказывает правомочность и непротиворечивость усмотрения духа человека там, где святые говорят исключительно о Духе Божием. Под 1 Фес 5:23 читаем: «Так что хранить дух есть то же, что хранить благодать, и хранить благодать – то же, что хранить дух. Святой Златоуст подтверждает это, говоря: “Когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим”. – Экумений высказывает ту же мысль, когда говорит: “Если не погасим благодати Святого Духа худыми делами, то она сохранится в нас целою, светло воспламеняя собственный наш светильник (то есть дух наш). Если же дух в нас пребудет сохранно цел, то и душа, и тело соблюдутся непорочными”»[34]. Заметим, что пояснение в скобках к светильнику «то есть дух наш» отсутствует в оригинальном тексте Экумения, а принадлежит самому свт. Феофану[35]. Также и изречение св. Златоуста «наш дух» в контексте развиваемой им мысли может означать «дар Святого Духа», то есть благодать, а не дух человеческий[36]. Итак, св. толковники не ясно говорят о духе собственно человеческом, их мысль в эту сторону договаривает сам святой Затворник. Интерпретация апостольского термина дух (πνεῦμα) как духачеловека в тесной связи с Духом Божиим является уточнением свт. Феофаном святоотеческой экзегетической традиции и становится вкладом в неё как самого святого отца[37].

Тем не менее категорически нельзя сказать, что у святых отцов-толковников посланий св. Павла отсутствует признание в человеке собственного ему духовного элемента. В отношении толкования Апостола древними отцами, которое носит преимущественно дихотомический характер, верно наблюдение П. Ю. Малкова: «Более того, дихотомисты почти столь же часто, как и трихотомисты, пользовались понятием “дух”, рассматривавшимся то как образ, “модус” существования души в ее облагодатствованном состоянии, то как высшая область души, от нее неотделимая и ей единосущная, то как просто синоним самого понятия “душа”»[38]. Действительно, если в изречении св. благовестника в Рим 8:10 Аще же Христос в вас, плоть (σῶμα) убо мертва греха ради, дух (πνεῦμα) же живет правды ради свт. Феофан однозначно толкует дух как дух человека: «Дух здесь разумеется человеческий, которого природа есть – жизнь в Боге вниманием и произволением с преданностию Ему и усердным угождением чрез строгое исполнение воли Его или Его заповедей»[39]. То свт. Иоанн Златоуст под духом понимает здесь Духа Святого[40], подобно и блж. Феофилакт[41]. Однако Кирский епископ высказывает замечание уже антропологического характера, что Апостол «духом назвал здесь душу, как сделавшуюся духовною»[42]. Экумений, преимущественно богословствуя о Святом Духе, тем не менее также указывает, что по принятии благодати «вы не есть уже во плоти, то есть в плотских и греховных делах, но в духовном мудровании (ἐν πνευματικῷ φρονήματι)»[43]. «Духовное мудрование» – это не Сам Дух Святой, а характеристика деятельности человека.

Иллюстрируя данный тезис о единомыслии святых толковников, рассмотрим ещё одно показательное место. Толкуя слова св. Павла в Еф 4:23 Обновлятися же духом ума вашего (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), свт. Иоанн Златоуст почти буквально лишь повторяет Апостола, не уточняя принадлежность духа: «Духом, говорит, ума вашего, то есть, духом, который в вашем уме»[44]. Подобно и блж. Феодорит Кирский: «И духом ума нарек духовное стремление ума»[45]. Епископ Болгарский тесно связывает «духовный ум» именно с Духом Божиим: «Чрез Святаго Духа, Который поселяется в нашем уме <…> обновляйтесь духовным обновлением в уме вашем, а не телесным и в теле происходящим»[46]. Со своей стороны, свт. Феофан прямо и однозначно относит дух ума к человеческой природе: «Поелику сказал: духом ума вашего, то очевидно, что святой Павел не разумеет здесь Духа Святого, а что-нибудь из находящегося в человеке. Высшая сторона человеческого естества называется то умом, то духом. Здесь соединены оба названия вместе: духом ума, то есть духом – умною силою вашею»[47]. Построение аргументации на отсылке к словам Апостола (поелику сказал), употребление вводного слова очевидно с модальностью твёрдой уверенности дают почувствовать скрытую полемику свт. Феофана с усмотрением здесь Духа Божия (возможно, с блж. Феофилактом). Тогда как изречения первых двух святых толковников св. Затворник интерпретирует в свою пользу: «Не это ли значат и слова святого Златоуста: “Духом ума, то есть духом, который в уме вашем!?” Но у Феодорита прямо говорится: “Духом ума нарек духовное стремление ума”»[48]. Восклицание и риторический вопрос призваны усилить позицию русского толковника. Также и выражение блж. Феодорита «духовное стремление ума», краткое и почти тавтологичное, свт. Феофан интерпретирует как сказанное о духе человека «прямо». Очевидно, что св. Затворник бережно относился ко всякой мысли и слову св. отцов, дающим возможность подтвердить собственное толкование и не выступить из consensus patrum.

Таким образом, заслуга русского толковника состоит не в абсолютном новшестве, а в более чёткой артикуляции, синтезе, более последовательной и систематической проработке апостольского антропологического понятия дух как духа человеческого в его тесной связи с Духом Божиим, чем это представлено в толкованиях древних святых толковников.

 

[1]     Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на неё настроиться? Собрание писем. М.: Правило веры, 2009. С. 9.

[2]     Сокольский А. И. Епископ Феофан как толковник посланий Св. Апостола Павла: Курс. соч. студента XXXVIII выпуска. КазДА, 1896. С. 11. Ср. также с замечанием одного из первых биографов и исследователей творчества свт. Феофана П. А. Смирнова: «С этой стороны экзегетические труды представляют собою сокращенное изложение истин, более обстоятельно раскрытых в нравственном богословии святителя» [Смирнов П. А. Жизнь и учение преосвященного Феофана Вышенского Затворника. В память столетия со дня рождения святителя. Репр. изд. Калуга: Синтагма, 1997. C. 352].

[3]     Ср. с утверждением П. А. Смирнова: «Так как при изъяснении известных христианских истин, встречающихся в тексте (Библии. – иеродиак. П.), преосвящ. Феофан всегда поставляет их в связь с другими, то сумма его экзегетических трудов дает богатый и разнообразный материал для целой системы христианского вероучения и нравоучения. В них мы находим подробное и авторитетное изложение многих важнейших догматических и нравственных вопросов, нередко на психологической почве, при чем нравственные предметы значительно преобладают» [Смирнов П. А. Указ. соч. C. 351-352].

[4]     Феофан Затворник, свт. Собрание писем: В 2-х т. М.: Правило веры, 2000. Т. 2. Вып VII. Письмо 1190. С. 215-216.

[5]     По вопросу ди-/трихотомизма свт. Феофан ясно выразил свою позицию в «Начертании христианского нравоучения» (1891 г.): «Это предмет спорный, хотя весь только о словах. Тем, кои не хотят различать духа и души, можно предложить, чтоб под словом – дух они понимали высшую сторону нашей нетелесной стороны, а словом – душа означали низшие ее действия и направления. У Антония Великого (см.: Добротолюбие. Том 1, изречение 166) говорится, что есть существа, одаренные только жизнию (растения), есть другие, одаренные жизнию и душою (животные), и есть еще одаренные жизнию, душою и умом. Это человек. Что здесь означается словом ум, то мы выражаем словом – дух. У Исаака Сирианина тоже полагается три части, также и у Ефрема Сирианина, и многие из святых отцов допускали дух, душу и тело… В Слове Божием понимаются три части: всесовершен ваш дух и душа, и тело непорочно в пришествие Господа Иисуса Христа да сохранится (1 Сол 5:23). В другом месте резко различается в нас дух и душа, когда говорится, что Слово Божие, живое и действенное, проходит до разделения души и духа (Евр 4:12)» [Феофан Затворник, свт. Начертание христианского нравоучения. М.: Правило веры, 2010. С. 254]. Позицию, высказанную свт. Феофаном Затворником разделяет также его сокурсник по Киевской Духовной Академии преосвящ. Макарий (Булгаков): «<…> св. Павел различает дух и душу в человеке только как две стороны одной и той же духовной его природы, или особо обозначает в душе дух, как высшую ее способность. А может быть, как и полагали некоторые из древних, под именем духа Апостол разумеет здесь собственно благодать Св. Духа» [Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. Православно-догматическое богословие: В 2-х т. Репр. изд-е. М., 2007. Т. 1. С. 445-446]. То же представление свойственно и современной богословской школе: «Дихотомизм обычно противопоставляется трихотомизму – концепции, утверждающей трехчастность человеческого естества, т. е. состав его из тела, души и духа. Это противопоставление некорректно в силу ряда причин. Во-первых, именно дихотомизм вполне определенно присутствует в библейском видении человека. Библейскими примерами в пользу трихотомизма являются Евр 4:12 и 1 Фес 5:23, но и эти места, трактующие о душе и духе, понимаются как два аспекта одной и той же духовной реальности в человеке, либо же под духом понимается благодать Св. Духа» [Владимир (Шмалий), свящ. Дихотомизм // Православная энциклопедия. Т. XV. С. 419].

[6]     В выборе свт. Феофаном трихотомии исследователи усматривают прежде всего сотериологическое основание: «<…> Одним из критериев истинности того или другого христианского учения, а равно и критерием его жизненной значимости, является вопрос о спасении. Насколько же учение о духе, душе и теле является способствующим спасению человека? <…> Все сочинения епископа Феофана, в которых говорится о духе, душе и теле, проникнуты этим стремлением – как научить людей достигнуть этого “единого на потребу”. Великой отеческой любовью, заботой о спасении, заботой о духовной жизни веет от наставлений преосвященного епископа Феофана, неизменно разделяющего внутреннюю жизнь человека на три сферы: дух, душу и тело» [Пимен (Хмелевской), архим. Христианское учение о духе, душе и теле по трудам епископа Феофана и епископа Игнатия Брянчанинова: Стипендиатский отчёт. Загорск, 1957. С. 80-81. ULR: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_(Hmelevskoy).pdf]; «<…> святитель Феофан не придавал строго догматического значения трихотомической схеме. Главным для него, как и для святого апостола Павла, на авторитет которого он ссылается, является сотериологическое применение догмата» [Питирим (Творогов), иеромон. Некоторые аспекты антропологии святителя Феофана Затворника // Феофановские чтения: сб. науч. ст. Рязань, 2012. Вып. 5. С. 149-450]. Тройственность человеческого естества в писаниях св. Затворника получает богословское обоснование: «Единым актом Отца и Сына и Святого Духа совершилось творение всего. Посему в творении нет следов, которые отражали бы особые действия ипостасей: но есть резкий след, указывающий на Триипостасность. Это повсюдная, чрез все степени тварей проходящая, тройственность. Три мировые силы: свет, теплота, тяжесть; три планетные: электричество, магнетизм, химизм; три стихийные седалища этих сил: воздух, вода, земля – и три отдела тел неорганического царства; три отправления в растениях и три их главные отдела; три отправления в животных организмах, поверх трех растительных; три части в человеке: дух, душа и тело, и по три отправления в каждой; и об Ангелах ведомо, что у них есть три главные степени, из которых каждая опять делится на три. Эта тройственность не есть ли свидетельство Триипостасности Бога Творца?» [Феофан Затворник, свт. Уроки из деяний и словес Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Он же. Малые произведения. М.: Правило веры, 2008. С. 270-271]. Таким образом, тройственность человека для св. Феофана обусловлена Триипостасностью Самого Бога, а значит носит закономерный, а не случайный характер.

[7]     Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам второго. М.: Правило веры, 2006. С. 303.

[8]     Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. М.: Правило веры, 2006. С. 300.

[9]     Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Коринфянам первого. С. 312.

[10]   Леонов В., прот. Основы православной антропологии: Уч. пособие. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013. С. 42.

[11]   Яркий пример такого словоупотребления святитель являет в сочинении «Душа и Ангел – не тело, а дух» [Феофан Затворник, свт. Душа и Ангел. М.: Благовест, 2014. 192 с.].

[12]   Как обобщает святоотеческую традицию выражения идей дихотомизма и трихотомизма П. Ю. Малков, «обе эти системы весьма распространены в святоотеческой мысли. Здесь следует иметь в виду еще и то, что одни и те же древние авторы могли в разных обстоятельствах пользоваться то одной, то другой из них (так, например, поступал святитель Григорий Нисский)» [Малков П. Ю. Дух Божий и дух человеческий (к одной из проблем православной антропологии) // Он же. По образу Слова: Статьи. М.: Изд-во ПСТГУ, 2007. С. 159.].

[13]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого // Он же. Толкования Посланий апостола Павла к Солунянам, Филимону и Евреям. М.: Правило веры, 2005. С. 295.

[14]   Смирнов П. А. Указ. соч. С. 192.

[15]   Ср.: «Нравственное богословие преосв. Феофана, как уже было замечено, опирается на христианскую психологию. И действительно, законы нравственного порядка выводятся им из устройства человеческой природы, причем с особенною настойчивостью отмечается та мысль, что законы эти вполне соответствуют и лежат в существе ее, а не являются чем-то посторонним и навязанным извне. <…> Обозревая психологические основы христианской нравственности, преосвящ. Феофан делит все явления сложной человеческой жизни на три отдела – телесный, душевный и духовный. <…> Эти общие нравственно-психологические взгляды преосв. Феофан обосновывает и подтверждает частным обозрением всех важнейших сил и явлений человеческой природы как в первоначальном, естественном их состоянии, так и в настоящем, поврежденном грехом» [Смирнов П. А. Указ. соч. С. 191-194].

[16]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого… С. 294.

[17]   ИоаннЗлатоуст, свт. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1-12. СПб: Санкт-Петербургская Духовная академия, 1895-1906. Т. 11. С. 566. ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΥΠΟΜΝΗΜΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗΝ ΠΡΩΤΗΝ// Migne J.-P. Patrologiæ Cursus Completus. Series Græcæ. Vol. 1-162. Paris, 1857-1866. Vol. 62. Col. 463. Далее:PG.

[18]   Феодорит Кирский, блж. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Творения блаженного Феодорита, епископа Кирского / Общ. ред. проф. А. И. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 489. PG 82:656В;  ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 119:104; Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Он же. Толкование на Деяния и Послания святых апостолов: В 3-х т. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. Т. 3. С. 270. PG 124:1324.

[19]   «Григорий Нисский говорит: так как человек состоит из всякого вида душ – души физической, чувственной и разумной, то апостол словом “дух” обозначил разумную часть; “душою” – чувственную, “телом” – физическую жизнь в нас» [Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Указ. соч. Т. 3. С. 270. PG 124:1324].

[20]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). М.: Правило веры, 2006. С. 568.

[21]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 557.

[22]   В смысле известной автономности постишных толкований свт. Феофана верно замечание дореволюционного их исследователя А. И. Сокольского: «<…> учение о спасении в истолковательных трудах преосвященного предлагается вне органической связи его частей и помимо всяких рамок строго выработанной наперед системы» [Сокольский А. И. Указ. соч. С. 34, прим. 1]. Однако это не означает, что сами взгляды, высказываемые святителем, бессистемны. Толкования свт. Феофана во всей своей совокупности проявляют систему его миросозерцания, в которой учение о человеке занимает центральное место.

[23]   Ср. с замечанием свящ. Илии Гумилевского о понимании св. Златоустом термина Апостола дух в применении к человеку: «По сознанию св. Златоуста, понятие πνεῦμα не имело существенного значения: положение его в апостольской речи вполне случайное» [Гумилевский Илия, свящ. Учение святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад: Типография И. И. Иванова, 1913. С. 111]. То есть термин Апостола дух для древнего толковника имеет нравственно-аскетический, а не онтологический смысл.

[24]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 588.

[25]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 600.

[26]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 599-600.

[27]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 627.

[28]  Св. Златоуст: «Под именем закона духа (апостол) разумеет здесь Духа, – как грех назвал законом греха, так и Духа называет законом духа. <…> Тот (закон Моисея. – иеродиак. П.) есть закон духовный, а этот закон Духа. Чем же отличается один от другого? Тем, что один только дан Духом, а другой принявшим его обильно даровал Духа» [Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 643. PG 60:513]. Блж. Феодорит: «Но явно, что не бесплотны были принявшие сие учение; напротив того, Апостол о них сказал, что они выше плотских страстей и имеют в себе живущую в них благодать Всесвятого Духа» [Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. С. 149. PG 82:132]. Блж. Феофилакт: «Как железо, от продолжительного соприкосновения к нему огня, само делается огнем, так и плоть тех, которые получили Духа через крещение, вся делается духовною» [Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 94. PG 124:437-440].

[29]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого… С. 297-298.

[30]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого… С. 298.

[31]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого… С. 298.

[32]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. М.: Правило веры, 2004. С. 519-520.

[33]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Галатам. С. 519.

[34]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Солунянам первого… С. 298.

[35]   ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 119:104.

[36]   «Да освятит вас, говорит, всесовершенных, и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится. Что обозначает он здесь словом – дух? Дар (τὸ χάρισμα) (Святого Духа). Если мы выйдем с горящими светильниками, то войдем в брачный чертог; а если с погасшими, то – нет. Поэтому-то говорит: всесовершен ваш дух; когда всецело сохраним в себе дарование (Святого Духа), тогда и наш дух останется невредим. И душа, говорит, и тело, – никакое зло не коснется ни души, ни тела» [Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Первое послание к Фессалоникийцам // Указ. соч. Т. 11. С. 566. PG 62:463]. Всесовершен ваш дух для св. Златоуста это всецелое сохранение благодати, и наш дух – уделённая нам благодать.

[37]   В Деянии Поместного Собора Русской Православной Церкви 1988 г., на котором святитель Феофан был канонизирован, в частности, говорится: «Глубокое богословское понимание христианского учения, а также опытное его исполнение и, как следствие сего, высота и святость жизни святителя позволяют смотреть на его писания как на развитие святоотеческого учения с сохранением той же православной чистоты и богопросвещенности» [цит. по: Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М.: Правило веры, 1999. С. 6].

[38]   Малков П. Ю. Указ. соч. С. 159.

[39]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Римлянам (главы 1-8). С. 633-634.

[40]   Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 9. С. 650-651. PG 60:518-519.

[41]   Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. Т. 2. С. 94-95. PG 124:440.

[42]   Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Римлянам // Указ. соч. С. 149-150. PG 82:132.

[43]   ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118:473-476.

[44]   Иоанн Златоуст, свт. Беседы на Послание к Ефесянам // Указ. соч. Т. 11. С. 116. PG 62:96.

[45]   Феодорит Кирский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Указ. соч. С. 415. PG 82:540.

[46]   Феофилакт Болгарский, блж. Толкование на Послание к Ефесянам // Указ. соч. Т. 3. С. 57. PG 124:1093-1096.

[47]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. М.: Правило веры, 2004. С. 430.

[48]   Феофан Затворник, свт. Толкование Послания апостола Павла к Ефесянам. С. 431.

Источник публикации