Статья “Восприятие плоти в святоотеческой аскетической письменности” воспитанника IV курса бакалавриата Калужской духовной семинарии Марка Хланты рассматривает один из ключевых аспектов православной сотериологии – преображение человеческой природы, совершаемой в православной аскезе в синергии с Божественной благодатью. В связи с этим большое внимание уделяется анализу и осмыслению некоторых отрицательных тенденций в восприятии человеческой плоти как начала, безусловно, злого и греховного. Анализ учения православных аскетов показывает иноприродность православной традиции подобного рода подхода с точки зрения антропологии, сотериологии и аскетического учения Православной Церкви.

 

 

 

Радуйтесь, чада мои, радуйтесь,

не видимое имея в виду, а невидимое,

ибо видимое временно, а невидимое вечно

(прп. Феодор Студит).

 

В сознании многих христиан природа человека напрямую ассоциируется с чем-то однозначно падшим, греховным, испорченным. Известный православный антрополог Сергей Хоружий пишет, что в широком народном в сознании течении истории нарастала неудовлетворенность отношением христианства к проблеме человека ввиду непрозрачности, нечитаемости антропологии в богословских сочинениях Святых Отцов [20, c. 46], из которых ученые выписывали положения, подтверждающие, очень часто, именно пессимистичность западной схоластической юридической теории искупления и вытекающее из нее непрерывное осознание своей виновности и неоплаченного долга. Да к этому прибавилось одностороннее понимание аскезы только как пути умершвления плоти как следствие отрицательного отношения к миру и материи. И это не могло удовлетворять ищущие умы людей, что и отталкивало их от Христова Благовестия. Поэтому я считаю, что раскрытие радостной грани христианской антропологии очень важно не только для развития (или реставрации) православной антропологической науки, но и для миссии Церкви в мире.

В данном кратком исследовании я попробую показать, святоотеческая антропология отличается от еще не до конца изжитой схоластической школьной богословской системы и общеизвестного народно-церковного понимания природы человека, его онтологического пути и конечной цели своего предназначения.

 

Православное понимание спасения

 

Грех – это болезнь, а не преступление

История сыграла с нашим богословием злую шутку, отдав на откуп 18-19 века наши лучшие умы, которые волей или неволей были подвержены влиянию схоластики. Потому мы во-многом переняли взгляд западного августинизма, который описывает падшую природу в понятиях всеобщей виновности. Отсюда и выводят юридическую теорию и понимание спасения в правовых терминах прощения и оправдания.

Если не в высших богословских кругах, но все же наше школьное богословское и народно-церковное мышление по преимуществу еще продолжает чрезмерно придерживаться именно этого взгляда на спасение, который строится на парадигме римского права с его оскорбление-удовлетворительными положениями и неотвратимостью наказания за преступление. У кого-то из вас могут возникнуть сомнение в справедливости и правомерности моих слов. Думаю, вы готовы перекрыть мои утверждения многочисленными цитатами из творений Святых Отцов, которые явно писали именно в категориях римского права. Но попрошу учитывать, что в начале христианской эры, в пределах Римской империи Отцы объясняли язычникам суть Домостроительства Божия на том языке и теми понятиями, которые были доступны для последних. А тогда люди мыслили именно в той парадигме, в которой неотвратима необходимость удовлетворить правосудие богов муками, наказаниями или жертвоприношениями. Да, Отцы действительно говорили, что Христос расплачивается за наши долги. Я не отрицаю, что Господь своим воплощением удовлетворил Божию справедливость искуплением греховного человечества безгрешной Жертвой. Но это только одна грань сложнейшего дела Домостроительства Божия. Но грань, на которую нас вынудили обращать наше основное внимание западные богословы.

Сейчас многие искренние христиане придавлены чувством вины. Наше религиозное чувство выражается страхом наказания за сделанные преступления и мы непрестанно ищем, чем бы искупить свою вину: стараемся сделать побольше добрых дел и вычитать побольше акафистов с канонами, добавив к ним пару сотен Иисусовых молитв и думаем оправдаться перед Богом. Но если согласиться с этой позицией, то  нужно вспомнить, что не оправдится пред Ним всякая (т.е. никакая плоть). Но Евангелие – это весть благая, т.е. добрая. Да, начинается она с призыва к покаянию (Мф. 3:2), а заканчивается – то оно призывом к радости (Мф, 28:9).

В фундаментальном труде «Наука о человеке» Виктор Несмелов, очень уместно и трезвомысленно напоминает нам, что Господь в Раю не сказал: «Я накажу тебя смертью за грех», а выразил Отцовское предупреждение: «не ешь с этого дерева, потому что иначе смертью умрешь».

Господь создал человека не для того, чтобы его наказывать или миловать. Он не Судья, а мы не подсудимые. Он Отче наш, а мы его дети. Он – Творец, мы – его любимые творения. Он видит не наше преступление, а нашу болезнь и страдание. Именно так понимали отношения Бога и человека Святые Отцы и именно так следует их понимать и нам, верным чадам Церкви.

 

От падшести к Преображению

 

Но если даже отойти от чисто юридической, западной теории и вспомнить об адамовом падении, а не преступлении, то вроде бы мы приблизимся к святоотеческому аскетическому наследию широкоизвестного «Добротолюбия». В нем о падении и последующим за ним вхождению в нашу природу тления и смерти постоянно напоминают его составители. Да и всеобщий дух «православия», вроде бы соответствует этому скорбному плачу по падшести и испорченности нашей природы, который осуждает всякую немистическую радость и возвращает на грешную землю, из которой мы взяты и в которую вернемся. Это есть общеизвестные положения в христианском мире. Но ведь тогда получается, что мы приходим к антропологии «ветхого Адама», которая была у человечества до воплощения Сына Божия (сплошная испорченность; возрастание в грехах; понимание категорической ущербности этого мира и земной жизни и как следствие –  скорбный поиск спасения из этого жуткого положения).

Да, грехом мы отделены от Бога, а значит и все, что вне Бога – под властью персонифицированной космической силы, имя которой – дьявол. Т.е. выходит, что после этой страшной трагедии в Раю мы не виновники за грех прародителей, а бедные пленники, находящиеся в темнице у противника Бога.

Это мнение находится в согласии с мыслью о. Иоанна Мейендорфа, которого признают поборника святоотеческого богословия и его твердым последователем. Он утверждает, что Восточные Святые Отцы писали, что падшее человечество должно освободиться от власти узурпатора, который пользуется смертью и страстями как рычагом управления, орудием господства. Творения от страха смерти…подвержены рабству (Евр 2:15). Феодорит Кирский пишет: «Но поелику прародители согрешили, то преданы они тлению; а сделавшись тленными, таковых родили и детей; и их, как тленных, сопровождают вожделения и страх, удовольствия и скорби, гнев и зависть» [11].

Но ведь ввиду Своего Предвидения, Господь был готов к падению венца Своего творения, и, не изменяя первоначальному замыслу своего творческого акта, начал реализовывать всего лишь другой путь (метод): путь Воплощения Логоса, исцеления и преображения человеческой природы (вернее, возвращения ее в естественное состояние с последующим, но постепенным обожением), всеобщее Воскресение и конечно-бесконечная жизнь с Богом всех сознательно желающих этого разумных существ, а именно и в частности – человека. Т.е. получается, что человеческий род, от самого Адама и до последнего поколения, пускай не самым прямым путем, но все же однозначно идет не к ужасному воздаянию за вину человека перед Богом за оскорбление Его, (т.к. не это есть цель творения), а к воссоединению с Творцом через Воскресение в Воскресшем и всеобщем восстании в день Второго Пришествия Христа. Он явится во Второй раз не для наказания или очищения наших грехов, а для встречи с ожидающими Его во спасении (Евр.9,24-28). Мы в нашей жизни идем не к Суду, а на встречу Господа (если мы этого хотим, конечно). Ведь не зря Святые Отцы не бежали от гнева Божия, а искали встречи с Ним. Предпоследний же стих Апокалипсиса четко и радостно призывает: ναί έρχου, Κυριε Ίησοϋ (Ей, гряди, Господи Иисусе) (Ап. 22, 20).

Таким образом выходит, что смысл – то всего бытия творения не в том, чтобы быть осужденным или помилованным, оказавшись, через несколько десятилетий своей земной жизни на Страшном Суде, а чтобы достигнуть неизменной цели творения Премудрого и радоваться с Ним в Его благости и любви. Но это мы почему-то забываем.

Проблема народно-церковного сознания в том, что весь центр своей веры и внимания оно направляет именно на грех, вкупе с испорченностью природы человека. Мы  помним о Кресте Христовом (что, без сомнений, необходимо), но ведь верую в крест, ибо знаю воскресение. Вот наше основное чаяние. Вот суть нашей веры! Но вот почему-то Воскресение хоть и присутствует на страницах умных изданий, но выпадает и забывается в обычной христианском сознании. Центр нашей жизни перекошен к ожиданию смерти. Внимание устремлено на страдания и скорбь. Многие боятся смерти, вместо того, чтобы радоваться жизни с Богом.

В отличие от католицизма и протестантизма, православие смотрит на эту проблему иначе. Протоиерей Василий Зеньковский, профессор философии, доктор церковных наук, богослов, педагог и психолог, стоявший у истоков Свято-Сергиевского Православного богословского института в Париже, был твердо убежден: «Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость в человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся, – это пасхальное восприятие света и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонут даже грех и ложь… Оттого самая сущность православного чувства мира есть некое веселие духовное, идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, отсутствие какого-то законнического трепета перед судом Божиим…» [7, c. 41]. В чем польза понимания основ христианской антропологии в его православном изложении? Оно состоит в том, «что христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке – и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него и благоговения. Мы ощущаем и сквозь оболочку обыденщины и сквозь темный покров греховности ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека; и когда наше восприятие доходит до его сердца, светло и радостно становится на душе, как бы ни была мрачна преграда греховности» [7, c. 63]. Далее мы увидим, что это не частное богословское мнение, а сентенция взглядов на этот вопрос многих великих Святых Отцов.

Итак, центр Православной антропологии не в осознании испорченности природы в адамовом падении, а в исцелении ее в Христовом Воскресении. Эта причина для радости № 1. И в хронологическом порядке нашего исследования, и по степени важности во всем космическом бытии.

Да, величие человека признавали и древние философы. Они называли его уже общеизвестным μικροκοσμ. Но все же безусловно самое  важное принесло христианство. В нашей антропологии, вслед за богословием, сокрыто неведомое дотоле понятие значимости человеческой личности, выраженное в учении об обожении человека и спасении каждой личности. В древнем мире эллинской философии такое учение не имело божественного основания, а в Ветхом Завете понятие личности было ущербно и заменялось идеей «кооперативного персонализма» (коллективной личности еврейского народа – прим. автора). И только христианство наполнило осознанием огромной важностью каждого(!) человека. Каждая личность, даже самая социально незначительная – бесконечно важна для Бога. Каждый из нас – нужен Ему. Мы нужны Богу! И это вторая причина для радости.

 

Святые Отцы призывают к радости

 

Но без подтверждения мнением Святых Отцов, т.е. без Предания Церкви мои умозаключения могут быть отнесены к протестанским басням собственновольного толкования Библии, где каждый понимает все так, как ему захочется. Поэтому спешу подтвердить свой взгляд на стержень, смысл и цель христианской антропологии, коренящейся в пасхальной  радости мнением Святых Отцов.

Свят. Василий Великий, в свой 4 беседе «О благодарении» писал «…пусть узнают, сколько Божиею великодаровитостью дано нам поводов разумно радоваться. Мы из небытия приведены в бытие, сотворены по образу Создавшего, имеем и разум и слово, которые составляют совершенство нашей природы, и которыми познали мы Бога. Тщательно же изучая красоты творения, по оным, как по некоторым письменам, объясняем себе великий Божий о всем промысел и Божию премудрость. Мы можем различать доброе и худое; самою природою научены избирать полезное и отвращаться вредного. Будучи отчуждены от Бога грехом, снова воззваны мы к общению с Богом, освобожденные кровью Единородного от бесчестного рабства. А надежда воскресения, а наслаждения ангельскими благами, царство на небесах, обетованные блага, превосходящие силу разумения и слова!» [3].

«Христос своим воскресением новопременил человеческое естество и мы возвратились из того, что противно природе в то, что согласно с природой» [14, c. 92], вторит ему преп. Иоанн Дамаскин.

Симеон Новый Богослов, в 44 гимне, добавляет следующее: «Когда же он (человек – прим. автора), очистится посредством добрых дел, он становится богоподобным и справедливо признается образом Божиим, и тогда

Получает Святой Дух, который

Сущностно вселится,

Осветит и озарит,

И всего переплавит,

Тленное сделает нетленным

И тотчас обновит

Обветшавший дом –

Я говорю о доме души твоей.

Вместе же с нею Он сделает всецело нетленным

Все тело твое

И сделает тебя богом по благодати

Подобным Первообразу [8, c. 131].

Далее святитель говорит: «причащаясь Его Плоти в Евхаристии, мы становимся по благодати подобными Самому человеколюбивому Богу и Владыке нашему…удостаиваясь видеть Его, ставшего подобным нам, и будучи видимы Им – мы, становимся подобными Ему», «Мы – сыны Твои по благодати и становимся подобными Тебе – богами, видящими Бога» [8, c. 107-108].

Максим Исповедник также утверждает, что человек, с самого начала был призван к обожению. «Бог сотворил нас для того, чтобы мы могли стать причастниками Божеского естества  и участниками Его вечности» [10].

Великий собиратель и систематизатор предыдущей и современной ему богословской мысли Святых Отцов Востока и Запада, возвышенный гимнотворец и глубокий аскет преп. Иоанн Дамаскин раскрывает нам смысл и значение для природы человеческой Воскресения Спасителя: «Христос явился восстановителем падшего человека и его прославления; притупил жало греховное и совершенно истребил всезлобный грех [12]; теперь мы «облечены во благолепие нетления» [19].

Вот таково радостное, пасхальное, положительное мнение Отцов и Учителей Церкви о человеческой природе и влиянии на нее Христа.

А недопонимание и недопринятие радостной пасхальной вести ведет к искажению Евангелия, а еще точнее – к его непринятию в сущности, ведь если Христос не воскрес и в нашем жизненно – практическом сознании и сердце, то и вера наша тщетна. А это – уже совсем не шутки.

 

Царство Божие уже в силу приходит

 

До евангельской проповеди человек не знал, что такое Царство Божие и где его искать. Он полагал, что для его достижения нужно выйти за пределы земного существования и подобно известному по кинематографу 90-х гг. образу «Звездные врата» телепортируется в другое измерение, где пребывает только правда, мир, благо и любовь. Но проблема соотношения жизни земной и посмертной не ушла с помоста истории. За небольшой, но личный жизненный опыт, я понял, что даже сейчас огромное количество христиан думает, что жизнь в Боге, в Его Царстве начнется только после смерти. Многие думают, что они живут только в мире, отторгая земную жизнь от Божьего Царства и пренебрегая этим этапом своего существования как делом исключительно нечистым, грязным, греховным. Они принципиально разделяют мир от Божьего Царства. Но Господь сказал: Царство Божие внутрь вас есть. И Царство это не приходит приметным образом. Если бы Он говорил о смерти, после которой наступает Божье Царство, то явно бы не использовал слово «неприметно». Только тот, кто родится водою и духом, войдет в него. Думаю не нужно долго обосновывать вам, что Царство Божие внутри нас уже  раскрывается в Церкви. В Церкви, как в Богочеловеческом организме. И Христос основал Церковь уже здесь, на земле. А это значит, что мы уже с вами, начали, пускай и отдаленно, но все же жить в Царстве Божием. При условии, что наша жизнь сознательно устремлена ко Христу и мы участвуем в Таинствах Церкви. Мы имеем то, к чему стремились, но чего не достигали люди до пришествия Христа и те, кто находится за церковной оградой. Мы имеем Царствие Божие, приходящее в силу уже в этой жизни, но полностью раскрывающееся лишь после всеобщего Воскресения.

 

Тело – неотъемлемая часть исцеленной природы

 

Но как же можно быть радостным тем, что Христос принес Царство свое людям, если при нас находится постоянно то, что нас мучает и принижает, что роднит нас с животными и отделяет от невещественного мира. Как нам быть с телом? Ведь Отцы в аскетических трудах призывают к умершвлению плоти. И это знает большинство постоянных прихожан любого храма.

Но дело в том, в греческом оригинале тело и плоть – это два разных слова, выражающее разные предметы. σώμα (Мк.14:22, Мф,14:12) и σάρξ (Мф. 16:17, Мф. 24:22, 26:41). Первое  (σώμα) означает чистую материальную природу, которое применяется  в отношении тела Иисусова, а значит и первозданного Адама (или преображенного, смотря с какой позиции смотреть), а второе слово (σάρξ), употребляется уже к смешанному со страстями человеческому телу. Т.е. когда Отцы аскеты говорили о борьбе с плотью, то говорили они не о теле, а о страстях, которые приходят через тело человека и которое становится плотью. Вот в этом принципиально важный момент. Тело дано нам от Бога и хорошо весьма! И может ли быть оно нечистым, скверным, если его воспринял себе сам Спаситель? Ответ очевиден.

Преп. Симеон Новый Богослов в 7 гимне сказал: «Ты сродник наш, Боже, по плоти, а мы Твои по Божеству Твоему» [18] и в другом гимне «…ибо кто видя тебя и чувствуя себя озаренным Твоею славою и Божественным Твоим светом, не изменился душою, умом и сердцем, и не удостоился всевластно, Спасителю, видеть иначе и слышать таким же образом? Ибо ум, погружаясь в Твой свет, просветляется и делается светом, подобным славе Твоей…слава же и утеха и богатство – Бог Троица и Божие и Божественное» [18]. Т.е., вспоминая учение о Таинствах получается, что если мы честно приложили все свои усилия в подготовке к Причастию святых Тайн, то мы, по мнению этого мистика и богосозерцателя, видели умным сердцем Бога, прикоснулись к Нему, а Он к нам. Это значит, что по словам Святого Отца, Христос изменил нашу душу, ум и сердце, попалил терние грехов, дал нам возможность смотреть на жизнь и все, что в ней происходит иначе. Да еще к этому прибавил «славу и утеху, и богатство». Так что же нам еще нужно для радости? И почему мы часто бываем не рады, приобщившись Святых Тайн, начиная в скорейшем времени вновь искать свои грехи вместо того, чтобы духовно радоваться милости Божией, преображению как нашей природы, так и лично нашей жизни, красоте созданного мира и удивительной многосложности своих ближних? Или мы что-то делаем не так, или не верим в истинность Тела и крови Христовой и по вере нашей воздается нам.

Святитель Григорий Богослов говорит: «Если будешь много о себе думать, то напомню… что ты принесешь с собой к мертвецам не более, чем самый немощный» и там же «Если ты будешь низко думать о себе, то напомню тебе, что ты – Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный и земной, приснопамятное творение – созданный бог, через Христовы страдания шествующий в нетленную славу», «человек есть храм Великого Бога» [5].

Преп. Нил Сорский, вслед за мнением Исаака Сирина, Григория Богослова и Василия Великого сказал: «Страсти – противоестественны человеческой природе, это недуг души»[21, c. 87]. Они не исходят от природной необходимости, это навык неестественного зла. Даже Нил Сорский, строжайший аскет и нестяжатель признавал, что над телом должно быть не насилие, а союз с ним [21, c. 46].

Кстати, к слову: неумеренный ригоризм осужден целым рядом правил на Гангрском соборе 340 г [16].

Т.е. из всего этого мы ясно видим, что Отцы положительно отзываются о теле, как о непременной и благословенной части богосозданной человеческой природы. Не тело является источником страстей. Не с телом нужно бороться. Нужно бороться со страстями. А тело нужно и теперь возможно освободить! И это не причина ли для радости?!

 

Путь к освобождению

 

Сам Христос говорит сразу после Воскресения: Радуйтесь (Мф.28:9). Но мы, почему-то, по «аскетическому учению» Святых Отцов, выбрасываем эти слова из своей жизни. Так вот стоит попристальнее вглядеться, чему учат святые Отцы: аскетика – это путь рабства и самоограничения или дорога свободы? А ответ на этот вопрос зависит от антропологии.

Архимандрит Киприан (Керн), в обосновании своей докторской диссертации, (которую он защищал в победоносном 1945 г. в Париже), чутко заметил, что еще с древних времен христианский народ, принявший орос Халкидонского собора, увенчавшего христологический спор, не сумел преодолеть монофизитства психологического и поэтому всячески принижал значение человеческого тела, постоянно акцентируя внимание на антиномии духа и тела. Это был даже не богословский оттенок, а уклад жизни. И это несмотря на то, что орос в Халкидоне выразил положительное отношение к соединению и нераздельности природ во Христе. Но из «Добротолюбия» как будто специально выбираются самые телоненавистнические цитаты и рассказы, вырванные из контекста. И потом это читают сердобольные прихожане, которые утверждаются в манихейском и платоническом отношении к телесной части природы человека пессимистичными толкованиями приходских священников, что и укрепляет  продолжающийся вот уже второе тысячелетие психологическое монофизитство христианского народа.

Ведь в жизни аскетов было много того, что и око не видело, и ухо не слышало и на сердце человека не приходило. Аскетика Отцов верит в человека, любит и чтит его [17, c. 422]. Но даже то, что люди видели и знали об Отцах и их жизни, далеко не все вошло во все аскетические сборники. Но это связано с педагогикой, а не с антропологией.

Н.Бердяева поддерживает архим. Киприана в борьбе с излишним ригоризмом в христианском сознании: «Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари. Так была разорвана двуединая заповедь любви к Богу и любви к ближнему» [2, c. 403]. И теперь приведу ряд аргументов по защите своей позиции, которые являются самыми авторитетными: по какой-то «странной» причине в сердце христианской жизни – в богослужении, есть чин венчания и крещения, освещающих на новую жизнь; богослужебные книги пропитаны любовью к природе и человеку; они утверждают огромную ценность всего творения Божьего, потому что все, что сотворил Бог хорошо весьма. Если уж в богослужении мы слышим о прекрасности мира, важности человека и любви ко всему, что нас окружает и наполняет (кроме греха, разумеется), то отчего же мы это пропускаем мимо нашего сердца и ума, а ищем все каких-то нестроений и печальностей, находя самые мрачные строчки в святоотеческом предании и методично включая их в научные работы и академические учебники по антропологии, перенося эти мрачные мысли в проповеди, тем самым передавая людям не любовь и радость о жизни и воскресении, а призыв от них прятаться?!

Аскеза есть борьба не с природой, а с противоприродностью. Она призвана не упразднить тело, а освободить его, испепелив грех. Тело должно стать храмом Слова и обожиться, вместе с душой и духом. В  аскезе мы – борцы за свободу. Борцы с поработителем и узурпатором. Но стремление к свободе и осознание, что с нами Бог, что в нас Бог – вселяет твердую надежду и радость в то, что мы обязательно будем абсолютно свободны! Аскеза – это путь к свободе. И это еще одна причина для радости.

 

Радость от творчества как богоустановление

 

Человек, с самого начала своего существования был призван Господом к труду, к творчеству. Ему предстояло принять ответственное участие в грандиозном Божественном замысле по полному преодолению разделения между миром тварным и нетварным, как об этом пишет преп. Максим Исповедник (Ambigua). По св. Григорию Нисскому, одним из проявлений сообразности человека своему Творцу являются его способности творить, созидать, познавать. По мнению св. Григория, творчество – величайший дар Бога человеку. О назначении и высоком достоинстве человека, о величии данного ему Богом дара творчества учил и Немесий Эмесский [15, c. 700-709].

Творчество является уникальнейшим для всей тварной вселенной свойством, которым обладает только человек! Этот дар роднит человека с Творцом. Если Бог творит nihilo (из ничего), то мы хоть и не в абсолютной степени, но тоже творим ранее не существовавшее. И по-настоящему у человека получается творить только вместе с Богом. Только находясь в Его Теле. В Церкви.

В Церкви мир освещается. В ней происходит Таинство соединения тварного мира с Богом [13, c. 128]. В Церкви и через Церковь человек может стать тем, кого Николай Кавасила называет связующим звеном всего творения [13, c. 180]. В Церкви человек, при помощи благодати Божией и дара творчества способен преображать мир.

Но начинать-то надо с себя, конечно. И вот здесь мы просто обязаны вновь вернуться к рассмотрению понятия аскезы. Ведь богоугодное творчество есть творчество духовное, бессмертное, а иначе оно недостойно было бы ни нас, ни тем более Бога. Поэтому творить надо, в-первую очередь, свою собственную жизнь, созидая и исполняя моральные ценности, заложенные в каждого из нас. Преобразовывать свои неукоризненные страсти в оружие против страстей греховных. Взращивать духовный потенциал, вложенный в каждого из нас. Творчески реализовывать стремление к святости.

Если именно так использовать творческий дар в труде возделывания собственной духовной жизни, то к понятию аскезы как самоограничению прибавляется радость раскрытия творческого потенциала и положительное отношению к труду над собой. Сразу более ярко начинает светиться понимание творчества своей духовной жизни через гармоничное и добровольное соподчинение высшему промыслительному творчеству. В таком понимании аскеза наполняется многогранным и объемным содержанием, которое станет значительно идентичней святоотеческой радостной жизни в Боге и поможет нам приблизить нашу антропологию, а за нею и всю жизнь к пасхальной радости вечной жизни, которая есть фон и смысл существования каждого христианина.

 

Список используемой литературы

1. Библия. М.: Российское Библейское Общество, 2003. – 1312 с.
2. Бердяев Н. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. 480 с. С.403
3. Василий Великий. Беседы. Сайт «Благовещение http://wco.ru/biblio/books/vasilv4/main.htm [дата посещения 26.03.2016]
4. Восточные Отцы и Учителя Церкви IV века. Антология. Т.I. М.: Издательство МФТИ, 1998. – С. 608.
5. Григорий Богослов. Песнопения таинственные.Слово  http://azbuka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/pesnopenija-tainstvennye/9  [дата посещения 25.03.2016]
6. Дворецкая М.Я. Антропология: история и теория. Спб. Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2004.
7. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: издательство Свято-Владимирского Братства, 1993.
8. Илларион (Алфеев), епископ. Антропология преподобного Симеона Нового Богослова в свете патристической традиции//Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва – Клин.: Христианская жизнь,2004. – С.131
9. Иустин (Попович). Собрание творений. Том 1. М.: Паломник. 2004 г. С.182
10. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. http://hesychasm.ru/library/max/answerhtm#p22 [дата посещения 25.03.2016]
11. Мейендорф Иоанн, прот. Пасхальная тайна: статьи по богословию. http://Azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/pashalnaja-tajna-stati-po-bogosloviyu/9_3 . [Дата посещения 17.03.2016]
12. Октоих. http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1858#part_22345 [дата посещения 25.03.2016].
13. Панайотис Неллас. Обожение: основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011. – 304 с. С. 128.
14. Пантелеимон, иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина// Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Выпуск 1. Пермь: «Панагия», 2002. – С.144
15. Православная энциклопедия Т.2. Антропология. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2001.
16. Правила поместных соборов. http://agioskanon.ru/sobor/010.htm [дата посещения 14.03.2016]
17. Русская религиозная антропология. Т.II. Антология/Сост., общ. ред. Н.К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. – С. 480
18. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Гимн 7. Электронная библиотека Одинцовского благочиния. http://odinblago.ru/simeon_gimni/12 [дата посещения 14.03.2016]
19. Триодь Цветная. http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1864 [дата посещения 25.03.2016]
20. Хоружий С.С. Антропологические факторы и стратегии в культурной динамике современности. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. –С. 408.
21. Чумакова Т.В. «В человеческом жительстве мнози образы зрятся». Образ человека в Древней культуре Руси. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество. 2001. – С. 242.
22. Чумакова Т.В. Проблема человека в «Уставе» Нила Сорского//Христианская культура на пороге третьего тысячелетия. Серия «Symposium», Выпуск 5/ Материалы научной конференции 12-14 июня 2000 г. Санкт – Петербург: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

Данная статья опубликована в Богословско-историческом сборнике Калужской духовной семинарии («Юбилейный выпуск-2016″).