В статье “Время и пространство в библейской картине мира” преподавателем Калужской духовной семинарии, кандидатом филологических наук Волковой Анной Геннадьевной концепты времени и пространства, являющиеся основополагающими концептами языкового сознания, рассматриваются в библейском контексте. Время и пространство в библейском тексте выражаются лексически и имагологически, то есть через словесные определения и систему образов-символов. Так как язык Священного Писания метафоричен, то исследование этих концептов сводится в том числе к исследованию библейских метафор, связанных с представлениями о времени и пространстве в религиозной картине мира.

Время и пространство являются неотъемлемыми составляющими библейской картины мира, однако сами по себе эти концепты настолько объемны, что для их описания потребуется целое отдельное исследование.

Концепт времени неоднозначен, в связи с тем, что он определяется и выделяется через другие концепты и образы: «Время определяется в корреляции с другими полями, через элементы именно бытия. В.Г. Гак отмечает следующие корреляции: движение – время (круговращение); пространство – время (выражение временного значения пространственных наречий во вторичной функции); занятие – время (за обедом, за столом); человек – время (при царе); время – становление, исчезновение (время залечивает раны); время – действие, деятельность (найти время на); время – человек (современник, сезонник); время – логические отношения (причины, условия, уступки, противопоставления); время – оценка, экспрессивность…. В.Г. Гак подводит следующий итог: «Понятие времени имеет разветвленные и многообразные связи с широким кругом иных понятий и лексических полей – от логических отношений до отдельных людей и предметов – что объясняется несомненно универсальностью и важностью самого этого понятия»» [4, с. 76]. Из указанных корреляций видно, что время тесно связано с предметностью: время часто измеряется движением предмета, качественными изменениями предмета (в том числе и человека – юность, старость как внешние и внутренние изменения и как показатели временного движения).

Концепт пространства, так же, как и концепт времени, связан с предметностью. Пространство можно свести к трем ступеням «овладения предметом»: «1. Физическое пространство (зрительно воспринимаемое / ощущаемое; умопостигаемое); 2. Пространство как атрибут (три измерения; расстояние  и место); раскрой мира»; 3. Пространство как первоначало мира (творческое начало мира; потенциальная энергия)» [4, с.75]. Две первых ступени (чувственно воспринимаемое и описывающее местоположение предмета) относятся к земному (в том числе и сакральному) пространству; последняя же ступень – к пространству мистическому, неземному.

Кроме того, пространство – это категория, которая зависит от человеческого восприятия: «Исследователи различают несколько видов пространств с точки зрения их взаимосвязи с человеком. Реальное пространство существует объективно, независимо от человека. Перцептуальное пространство – пространство субъективных ощущений – кажущееся; оно таково, каким его воспринимает человек в процессе отражения и последующего закрепления в языковых формах. Перцептуальное пространство выступает как посредник, соединяя реальное и концептуальное пространства. Последнее формируется в уме человека как его некоторое представление о реальном пространстве, освоенном как перцептуальное пространство» [3, с.102].

Библейское мышление принципиально дихотомично, и это обусловливает дихотомию библейской поэтики (прежде всего – поэтики Ветхого Завета): «радикальный монотеизм древнего Израиля приводил к своеобразному монизму буквально во всех областях жизни…. Другие древние народы, поклонявшиеся множеству богов во множестве храмов, знавшие множество династий и священных текстов, неизбежно должны были создавать более «многополюсную» культуру. Для израильтян везде и во всем принципиально существовало только два полюса: Бог и идол, праведность и нечестие, Израиль и язычники – и напряжение между двумя абсолютными полюсами, знакомое, конечно, любому народу, в израильском достигало высшей точки» [2, с. 84].  Эта дихотомия прослеживается и в осмыслении концептов времени и пространства: и библейское время, и библейское пространство распадаются на «земное» и «небесное», «временное» и «вечное», «человеческое» и «Божественное».

Соответственно, библейское время можно разделить на:

– земное,

– «время небесное»; вечность.

Основная мысль, которая часто подчеркивается в библейских исследованиях: в Божественном мире время не существует, по крайней мере, в земном, человеческом понимании. Так, например, творение мира происходило течение шести дней, которые теперь мыслятся как некие продолжительные периоды, и слово «день» в данном случае понимается метафорически.

Библейское пространство также представляет собой дихотомию образов:

– земное (человек – дом – страна – мир);

– небесное.

На первый взгляд, земное библейское пространство связано с библейской географией и археологией, которые стараются максимально полно восстановить, где происходило то или иное библейское событие, по каким дорогам ходил Христос, где пролегал маршрут миссионерских путешествий апостола Павла и т.д. Всё это, несомненно, очень важно для восстановления исторического контекста, без которого не понять ни буквальный, ни «душевный», ни «духовный» смысл Библии.

Однако лингвистическое и культурологическое понятие концепта намного шире, чем какие-либо географические рамки. Концепт земного пространства подразумевает опять же обращение к библейскому языку, который отражает и выражает библейское сознание. Человек не мыслит только географическими названиями, он мыслит еще  и более общими категориями, выстраивающимися в определенную иерархию.

Земное пространство древнего иудея состоит из звеньев одной цепи: дом – страна – мир. Интересно, что эти три звена совпадают, когда речь идет о понятии, столь важном для иудейства (не только ветхозаветного, но и современного): Земля Обетованная и ее сердце – Иерусалим – объединяют в себе и дом, и страну, и целый мир (вселенную).

Помимо дихотомии пространства важна другая его характеристика в библейской картине мира: пространство неоднородно. Об этом говорит, например, М.Элиаде: «Для религиозного человека пространство неоднородно: в нем много разрывов, разломов» [6, с.260]. Пример, который он приводит в доказательство этого утверждения, взят из книги Исхода (Исх.3:5): «И сказал Бог: не подходи сюда; сними обувь твою с ног твоих; ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая». В оригинале на древнееврейском языке слово, переведенное словом «святой», звучит как kodeś (קדש), что означает «отделенный», «отдельный». Получается, что земное пространство разделяется на обыденное и сакральное, отделенное от обычного, другое пространство. Таким образом, пространство выстраивается не только по вертикали (земля – небо), но и по горизонтали: в пределах земного видимого пространства существуют некие «прорывы» в пространство Божественное, тем самым земное пространство сакрализуется.

Для обоих концептов – времени и пространства – важно, что «земное» и «небесное» могут встречаться. Это происходит в сакральном храмовом пространстве, причем и сам «храм» – это тоже своего рода библейский концепт, объединяющий в себе целый ряд представлений, связанных с библейскими ситуациями, сюжетами. Поэтому здесь можно говорить, используя термин М.М. Бахтина, о сакральном хронотопе, то есть выстраивании сакрализованных отношений «время – пространство».

Концепт храма имеет несколько значений, которые прочитываются в различных местах Священного Писания:

– скиния, место пребывания Бога до строительства иудейского Храма,

– иудейский Храм,

– человек (плоть и душа). Это понимание акцентируется в текстах Нового Завета, особенно – в Посланиях апостола Павла.

В книге Исход Господь Сам говорит о месте Своего особого присутствия: «И положи крышку на ковчег сверху; в ковчег же положи откровение, которое Я дам тебе. Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым» (Исх.25:21-22). Важно, что такая сакрализация видимого рукотворного пространства (скиния, ковчег) продолжилась в христианской традиции, что выразилось в гимнографическом творчестве: «…ветхозаветная топика Ковчега Завета, Скинии и затем Святая Святых Иерусалимского храма, то есть локусов Божественного Присутствия… остается… актуальной и действенной для мистического материализма византийской традиции… В византийской гимнографии, например, в том знаменитейшем гимне, который именуется Акафистом Пресвятой Богородице, мариологические образы и метафоры, соотнесенные с присутствием Божиим над Ковчегом Завета, появляются снова и снова: «Бога невместимаго Вместилище», «Колеснице Пресвятая Сущаго на Херувимех», «Скиния Бога и Слова», «Святая Святых большая», «Ковчеже, позлащенный Духом»» [1, с.431, 433].

Новый Завет смещает акцент с внешнего храма на «храм внутренний»: метафора «человек-храм» звучит прежде всего в Евангелиях. В Новом Завете храм в иносказательном значении часто встречается в Евангелии от Иоанна: «Иисус сказал им: разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его… Он говорил о храме тела своего» (Ин.2:19-21); «В доме Отца Моего обителей много…» (Ин.14:2); «кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец  Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим» (Ин.14:23).

В апостольских посланиях образ храма характерен для посланий апостола Павла, который использует этот образ как обозначение тела и души человека: «Разве не знаете, что вы  храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1Кор.3:16-17); «Какая совместность храма Божия с идолами? Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: «Вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом»» (2Кор.6:16); «Бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает и святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Ефес.2:20-22).

Помимо особого пространства храма можно также говорить о специфическом времени, точнее – о течении времени в храме. Если речь идет о «храмовом» времени, то есть о времени протекания богослужения, то и здесь «небесное» и «земное» соединяются: богослужение проходит внутри вполне конкретных временных рамок, но одновременно оно «воспоминает» о более ранних событиях Священной истории. Таким образом, события прошлого происходят «здесь и сейчас»: «Всякий церковный праздник…, Время Литургии представляют собой воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, в Начале» [6, с. 283]. Само богослужение, точнее его начало, также можно рассматривать как сакрализацию земного времени: «Служба ритмически расчленена рядом ступеней. Но самая служба в целом сама есть ступень. Начальным возгласом всякой службы, а литургии в особенности, священник разрывает ткань времени, и в этом разрыве обнажается священное время, образ Вечности – ноуменальная основа времени. «Благослови, Владыко» или «Благослови, отче» есть зов к рассечению времени, зов земли, ждущей горнего: «Благослови, Владыко» – начало службы, т.е. «раздери время», «раздери непрерывность ткани его». И разрывает: время разрывается, распадается связь времени, и начинается Царство Пресвятой Троицы» [5, с.197-198]. Получается, что та самая неоднородность пространства, о которой шла речь применительно к тексту Ветхого Завета, является характеристикой и храмового хронотопа, построенного на библейской картине мира.

Этимология латинских слов, обозначающих пространство и время (если брать храм как пространство), также приводит к сходности этих понятий, на что указывал М.Элиаде: «Заслугой Генриха Узенера является то, что он первым объяснил этимологическое родство между словами templum (лат. «храм») и  tempus (лат. «время»), трактуя эти два термина через понятие «пересечение» (Schneidung, Kreuzung)…  templum означает пространственный, а  tempus – временной аспекты движения горизонта в пространстве и во времени» [6, с. 286].

Таким образом, основными характеристиками концептов времени и пространства в библейском тексте являются дискретность и неоднородность, что связано с особенностями библейского мировосприятия, дихотомичного по своей сути. Время и пространство осмысливаются одновременно и как атрибуты обыденной человеческой жизни, как приметы быта, и как сакрализованные – в том случае, когда они наполнены Божественным присутствием, – то есть как приметы бытия.

1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 480 с.
2. Десницкий А. Поэтика библейского параллелизма. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. – 554 с.
3. Прохоров Ю.Е. В поисках концепта. – М.: Флинта: Наука, 2009. – 176 с.
4. Тхорик В.И., Фанян Н.Ю. Лингвокультурология и межкультурная коммуникация. – М.: ГИС, 2006. – 260 с.
5. Флоренский П.А. Философия культа. – М.: Мысль, 2004. – 685 с.
6. Элиаде М. Избранные сочинения. – М.: «Ладомир», 2000. – 414 с.

Данная статья опубликована в Богословско-историческом сборнике Калужской духовной семинарии №9 (2017 год).