Статья протоиерея Димитрия Моисеева, кандидата богословия, заведующего кафедрой библейских и богословских дисциплин КДС посвящена анализу взглядов известных русских религиозных философов И.В. Киреевского и Д.С. Мережковского на римско-католическое понимание духовности. В ней отражено, как они комментируют католический взгляд на духовность, показывая его несовместимость с духовным опытом православия.

 

Иван Васильевич Киреевский (1806 – 1856) – один из наиболее известных русских религиозных мыслителей первой половины XIX века. Получив традиционное для дворянства того времени воспитание, он первоначально был сторонником европейской цивилизации, что нашло свое отражение в его ранних работах. Однако, обратившись под влиянием своей супруги к чтению святоотеческих творений, Киреевский изменил свои взгляды. Став одним из родоначальников славянофильства, он много рассуждал о роли Церкви в развитии национального характера, и, естественно, не мог не сравнивать между собой духовность православия и католичества. Киреевский не анализирует произведения или духовный опыт отдельных западных подвижников, однако его наблюдения об общем характере католической духовности не могут не вызвать интереса. В своей статье «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» он пишет о преимущественно схоластическом направлении западного христианства. Не секрет, что латинская схоластика достаточно скептически относилась к мистике. В то же время многие западные мистики отрицательно относились к схоластике и вообще к попыткам разумно обосновать свою веру. Эта разделенность, раздробленность сил ума, по Киреевскому, есть следствие обособленности латинской Церкви и ее отделенности от Церкви Православной. «Самые творения восточных писателей оставались долго неизвестными в Европе; многие до сих пор еще остаются незнакомы им; другие хотя известны, но оставлены без внимания, ибо не были поняты; иные изданы еще весьма недавно и тоже не оценены. Некоторые богословские писатели Запада хотя и упоминали о некоторых особенностях писателей восточных, но так мало могли постигать эту особенность, что из их слов должно вывести заключение, прямо противоположное истине. Наконец, ни в одном почти из богословских писателей Запада не заметно живого следа того влияния, которое необходимо должны были оставить на них писания Восточной Церкви, если бы они были известны им хотя вполовину против того, как им известны были писатели древнеязыческие. Из этого должно исключить, может быть, одного Фому Кемпийского – или Герсона, – если только книга, им приписываемая, принадлежит действительно им и не есть, как некоторые предполагают, перевод с греческого, переделанный несколько по латинским понятиям» [1, c. 184 – 185]. (Здесь И.В. Киреевский имеет в виду книгу «О подражании Христу», написанную, предположительно, в 1427 – 1441 годах. Эта книга многократно переиздавалась в Европе на разных языках, в том числе и на русском. В 1869 году вышел в свет наиболее известный ее русский перевод, сделанный К.П. Победоносцевым.) Киреевский считает, что если бы католики познакомились с творениями восточных подвижников, то укоренившееся на Западе направление «должно бы было разрушиться от совокупного действия всех древних отцов Церкви» [1, c. 186]. Эту мысль он развивает в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии». «Невежество народов, – пишет Киреевский, – подвергло их умственную жизнь непреодолимому влиянию оставшихся следов язычества, которые сообщили их мышлению рассудочный характер римской наружно-логической отвлеченности и этим уклонением разума заставили их искать наружного единства Церкви вместо единства духовного… Конечно, не одно невежество оторвало Запад от Церкви; невежество – только несчастие, и отторжение человечества от спасительной истины не могло совершиться без нравственной вины; без него и властолюбие пап не могло бы иметь успеха. Только при совокупном действии папского властолюбия и народного невежества могло совершиться незаконное прибавление к символу – это первое торжество рационализма над верою – и незаконное признание главенства пап – эта постоянная преграда возвращению Запада к Церкви. Но, однажды оторвавшись от нее, римское исповедание уже, как по готовому скату горы, само собою спустилось до всех тех уклонений, которые все более и более удаляли его от истины» [1, c. 237 – 238].

Характеризуя западную религиозность, Иван Васильевич отмечает, что в противоположность восточному богословию, которое стремится к внутренней цельности разума, западное считает возможным постижение истины «и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих в своей одинокой отдельности… Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека» [1, c. 187]. Эти слова русского философа очень точно отражают суть противоречия католической средневековой религиозности, когда, с одной стороны, Фома Аквинский и его последователи строили теоретическую богословскую систему и занимались решением вопросов, весьма далеких от реальной духовной жизни, чем вызвали насмешки таких людей, как знаменитый Эразм Роттердамский [2, c. 329], а с другой стороны многочисленные мистики и проповедники учили людей вещам, зачастую противоречащим христианству, опираясь при этом только на свой личный опыт и не поверяя его преданием Церкви.

Говоря собственно о духовной жизни латинян, Киреевский обращает внимание читателей на достаточно серьезное различие между католицизмом и православием. Запад и Восток по-разному понимают даже самые азы христианской аскетики. По словам мыслителя, западные писатели «употребляют иногда те же выражения, какие и восточные, говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе» и т.п., но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжение» [1, c. 187]. Это очень важное замечание, свидетельствующее об отнюдь не поверхностном знании Киреевским как католического, так и  собственно православного духовного опыта. На основании этого, он видит в католиках и то, что «центр духовного бытия ими не ищется. Западный человек не понимает той живой совокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других, того равновесия внутренней жизни, которое отличает даже самые наружные движения человека, воспитанного в обычных преданиях православного мира, ибо есть в его движениях, даже в самые крутые переломы жизни, что-то глубоко спокойное, какая-то неискусственная мерность, достоинство и вместе смирение, свидетельствующие о равновесии духа, о глубине и цельности обычного самосознания. Европеец, напротив того, всегда готовый к крайним порывам, всегда суетливый, – когда не театральный, – всегда беспокойный в своих внутренних и внешних движениях, только преднамеренным усилием может придать им искусственную соразмерность» [1, c. 187].

Для Киреевского это различие присутствует не только в жизни подвижников, которые все-таки составляют меньшинство населения, но, что самое главное, оно затрагивает народные обычаи, общественные отношения и нравы простых людей. Именно в житейском, повседневном и повсеместном быте обычного западного человека проявляются характерные черты чисто католического мировосприятия, которое никак нельзя списать на какие-то несущественные народные особенности. Это не итальянский, не французский, не немецкий или какой-либо еще, это именно католический менталитет, и он не может не бросаться в глаза православному мыслителю. «Западный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления и хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же в каждую минуту жизни является как иной человек… Западный человек легко мог поутру молиться с горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы, не только физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении искусственного зрелища. На другой день ему легко было опять снова начать оборачивать то же колесо своей наружно правильной жизни» [1, c. 199]. Эта раздробленность внутренней жизни породила, по мнению Киреевского, еще одну черту, которая непременно присутствует на Западе. Это так называемое «самодовольство», или, говоря святоотеческим языком, гордыня, свойственная не только латинским подвижникам, но и простым христианам. «Западный, говоря вообще, почти всегда доволен своим нравственным состоянием, почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми, что он одного только просит у Бога, чтобы другие люди все были на него похожи. Если же случится, что самые наружные действия его придут в противоречие с общепринятыми понятиями о нравственности, он выдумывает себе особую, оригинальную систему нравственности, вследствие которой его совесть опять успокоивается» [1, c. 206].

Постоянно сравнивая европейскую цивилизацию с Россией, Иван Васильевич Киреевский отрицательно оценивает ее духовный настрой, соответственно, и все то, что отличает католическую духовность от православной, воспринимается им негативно.

Исследованием мистического опыта отдельных западных святых занимался и известный русский поэт Серебряного века, религиозный философ Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866 – 1941). Будучи на начальном этапе своего творчества «крайним материалистом», Мережковский постепенно приходит к ососзнанию важности религии. Он начинает интересоваться христианством, вопросами Церкви. С 1901 по 1903 год Д.С. Мережковский и его супруга Зинаида Гиппиус участвовали в религиозно-философских собраниях, на которых присутствовало также и православное духовенство. Эти собрания проходили с разрешения обер-прокурора Святейшего Синода К.П. Победоносцева, и хотя идеи Мережковского о христианстве «Третьего завета» и новой единой Церкви были отвергнуты, тем не менее само намерение возродить в русском образованном обществе религиозное сознание пользовалось поддержкой современников.

Свои идеи Мережковский пытался обосновывать ссылками на опыт святых, и в первую очередь мистиков. Наиболее близкими из святых для него оказались Тереза Авильская, Иоанн Креста и Тереза из Лизье. О них Д.С. Мережковский пишет в своих работах «Испанские мистики» и «Маленькая Тереза». Он настолько выделял их из среды прочих, что даже писал в «Маленькой Терезе»: «Ни одна из Церквей, ни католическая, ни православная, ни протестантская, все еще не Церковь Вселенская, спасение человечества, и что Церковь эта может явиться только под знаком Трех – Отца, Сына и Духа: вот почему только Трое – св. Тереза Испанская, св. Иоанн Креста и св. Тереза Лизьеская – введут человечество в Церковь Трех…

Путь от настоящей Русской Церкви к будущей Вселенской Церкви проходит только через этих трех на земле так же, как через этих Трех на небе» [3, c. 227].

Описывая мистический опыт этих подвижников, Д.С. Мережковский часто приводит отрывки из их собственных текстов. И те моменты, на которые он обращает внимание, могут достаточно ярко охарактеризовать путь упомянутых мистиков. Так, например, описывая ранние годы жизни Терезы Авильской и повествуя о ее отношениях с духовником о. Винченцио Бароне, Мережковский приводит такие слова Терезы: «Я, впрочем, не сомневалась, что горячие молитвы мои спасли его от вечной гибели и что небо открыть пожелал ему Господь через меня» [3, c. 37].

Вообще, собственное отношение Терезы к своему опыту представляется достаточно интересным. Первый список своей книги Тереза, по словам Мережковского, сожгла, когда «один из духовников ее, прочтя книгу, нашел, что она внушена ей диаволом, и что она сама – бесноватая» [3, c. 24]. В своих видениях Христа она тоже иногда «не до конца верит, что это Он, а не диавол» [3, c. 24], но, тем не менее, не отвергает их. В то же время на вопрос своего духовника, как она узнает, что это именно Христос, Тереза отвечает так: «Не знаю, как. Знаю только, что слышу голос Христа, что это не может быть самообман, и что я не сомневаюсь в Его присутствии, особенно, когда Он мне говорит: «Не бойся, – это Я»» [3, c. 44].

Д.С. Мережковский видит исходную точку особенностей духовной жизни Терезы в любовной трагедии ее юных дней, и называет причину ее экстазов – «умерщвляемый, но неумертвимый пол» [3, c. 34]. При этом он обращает внимание на возраст Терезы, в котором ее посетило первое видение. Это было в 1555 году, когда Терезе исполнилось сорок лет. «Сорок лет, – пишет Д.С. Мережковский, – та роковая точка для женщины, когда солнце пола начинает склоняться к западу, лучи его становятся знойнее, и в них рождаются великие бури. Кажется, такая буря налетает и на Терезу в душевной болезни» [3, c. 44]. Он называет ее экстатические состояния болезнью, замечая при этом, что болезнь эта является священной. «Чем больна была Тереза? Фрейдовский психоанализ решил бы: «заглушенным и извращенным полом», «истерической эротоманией», «половым безумием», psychopathia sexualis. Так решила бы «мудрость мира сего – безумие перед Богом», потому что можно отвергнуть всякую религию, как безумие, но, приняв ее, надо принять и мудрость ее – Экстаз…

Кажется, ясно одно: болезнь Терезы принадлежит к той же страшной семье, как падучая, древняя «священная болезнь», morbus sacer. Если бы мы поняли, как следует, жизнь Терезы и болезнь ее, потому что вся ее жизнь – болезнь (вечными головными болями и ежедневною рвотою будет она страдать всю жизнь), то, может быть, мы поняли бы, что и болезнь ее тоже «священная» и даже святая» [3, c. 44-45].

Далее Мережковский рассматривает восходящие ступени экстаза, которые за семь лет прошла Тереза Авильская. Интересны его наблюдения, в которых он сравнивает мистический опыт католической святой с древними языческими мистериями.

Первой ступенью является «самопогружение», contentandome. Это – сосредоточение всех душевных сил на одной единственной мысли, чувстве, воле – к совершенному соединению с Богом. «Медленно душа погружается как бы в сладостный обморок, – цитирует Д.С. Мережковский слова Терезы. – От этого внутреннего сосредоточения происходит такой сладостный мир и покой, что, кажется, душе уже нечего желать… и даже молитва для нее ненужная усталость; душа хотела бы только любить… Душа подобна младенцу на руках у матери, которая, играя, выжимает в рот его молоко, так что ему уже не нужно сосать груди» [3, c. 46].

Мережковский называет знаменательным то, что в этом религиозном опыте Терезы Бог – не только Отец, но и Мать, «также как в опыте всех древних мистерий, от Египта и Вавилона до Элевзиса и Самофракии. У незапамятно-древнего, кажется Этруро-пелазгийского бога пограничной межи Jupiter Terminalis, уже не мужская, а женская грудь с материнскими сосцами: это будущий «Матереотец» гностиков» [3, c. 46]. Он считает, что Тереза движется по пути от Сына к Матери-Духу, и утверждает, что во всем религиозном опыте христианства нет, или почти нет того живого чувства Трех божественных Лиц, которое присуще опыту Терезы Авильской.

Вторая ступень экстаза – «восхищение», «исступление», arrobamiento. Вот как описывает сама Тереза начало этого «восхищения», похожее, по словам Мережковского, на каталепсию, столбняк или обморок: «Мало-помалу все труднее становится дышать… естественная теплота тела исчезает… руки холодеют, как лед, и коченеют, как палки; тело остается в том положении, в каком застало его Восхищение, а душа погружается в блаженство… Разум и память находятся тогда в состоянии, подобном сумасшедшему бреду; это может иметь очень дурные последствия, и с этим надо быть осторожным» [3, c. 48].

Д.С. Мережковский сравнивает это с «богоодержимостью» в Дионисовых таинствах. У Виргилия, пишет он, Сибилла «силится сбросить одержащее ее божество, как бешеный конь сбрасывает всадника, но, укрощаемая ударами и толчками бога, принуждена вещать, с пеною у рта» [3, c. 48]. У Эсхила богиня бешенства Лисса исступляет жриц Диониса так: «Судорога проходит и распространяется вверх до темени, как пронзающий укус скорпиона» [3, c. 48]. Мережковскому кажется, что все эти древние описания экстаза дают наиболее точное понятие о том, что испытывала Тереза на второй ступени. К этой же ступени он относит и левитацию, которая также присутствовала у Терезы.

Третья ступень экстаза – мука желаний. Эту муку Мережковский называет главным источником боли и болезни для всех, ищущих экстаза. «Вдруг, – цитирует он Терезу, – овладевает мной такая любовь к Богу, что я умираю от желания соединиться с Ним… и кричу, и зову Его к себе… Мука эта такая сладостная, что я не хочу, чтобы она когда-либо кончилась, происходит от желания умереть и от мысли, что избавить меня от муки не могло бы ничего, кроме смерти, но что убить себя мне не дозволено» [3, c. 49].

Четвертая ступень экстаза – видения Христа.

Мережковский приводит слова духовника Терезы, о. Родриге Альвареца, который говорил: «Плотскими очами она никогда ничего не видела, кроме двух раз, когда ей казалось, что Кто-то говорил с нею, но она ничего не поняла из сказанного». А вот слова самой Терезы: «Плотскими очами я никогда ничего не видела, а видела только духовными… Но признаюсь, что хотела бы увидеть и плотскими, чтобы духовник мой не мог сказать, что все мои видения лишь мнимые» [3, c. 50].

Видела Тереза свет, который Мережковский сравнивает со светом Елевзинских мистерий и со светом, который осиял апостола Павла на пути в Дамаск. Далее она слышит голос. «Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать, – вспоминает Тереза. – Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания, но не знает, о чем просить, потому что с нею Бог» [3, c. 50]. «Странно, – рассуждает Мережковский, – что в голову ей не приходит свист древнего Змия» [3, c. 51]. Таким же свистом, пишет он, зовут своих овец и коз горные пастухи Испании, так же зовет души Свои и Пастырь Добрый.

В качестве аналогии Д.С. Мережковский приводит описание того, как в VII – VI веках до Р.Х. в южно-италийских городах Локрах и Регионе молодые девушки, сидя дома за трапезой, вдруг слышали чей-то таинственный зов, вскакивали в исступлении и бежали в горы плясать. «Может быть, – говорит Мережковский, – этот таинственный зов, который слышат Локрийские и Регионские девушки, – тот же «пронзительный свист», которым зовет и св. Терезу Возлюбленный» [3, c. 51].

После голоса Тереза созерцает видение. «Этого видения душа не ждет и не думает вовсе о нем, как вдруг оно является ей, сначала устрашая великим страхом, а потом успокаивая миром, столь же великим… Однажды, когда я молилась, угодно Ему было показать мне руки свои… Их красота была такова, что я не могу ее выразить никакими словами… Страстно иногда хотелось мне увидеть, какого цвета и очертания глаза Его… но я никогда не могла их увидеть» [3, c. 51], – цитирует Терезу Мережковский. При этом он отмечает, что в словах, услышанных Терезой от Иисуса, слишком часто звучат только общие места душеспасительных книг или школьных прописей.

Говоря об опыте Терезы, Д.С. Мережковский утверждает, что, после двенадцати апостолов, только апостол Павел, Франциск Ассизский, Бернард Клервосский и сама Тереза, в силу своей любви, прикасались не только духом к духу, но и плотью к плоти Христа. И снова слова Терезы: «Разумом должно обуздывать эти исступленные порывы, потому что в них может быть и чувственность… В этом (несказанно-блаженном соединении души с Богом) и тело немного участвует. Нет, тело в этом много участвует…

В Вербное Воскресенье, возвращаясь из церкви, я была вне себя, так что не могла проглотить Причастия; я держала его во рту, и мне казалось, что уста мои наполняются Кровью, и что по лицу моему и по всему телу льется Кровь, такая горячая, как будто прямо из ран Господних, и что было мне невыразимо сладостно. И Христос сказал мне: «Я пролил эту Кровь за тебя в несказанных страданиях, а ты услаждаешься ею в несказанном блаженстве!»

Часто Он (Христос) мне говорит: «Отныне Я – твой, и ты – Моя!»… Эти ласки Бога моего погружают меня в несказанное смущение… В ласках этих – боль и наслаждение вместе… Это рана сладчайшая» [3, c. 53].

При этих словах Мережковский вспоминает опять древние мистерии, в которых упоминалось имя бога «Человекотерзатель». Оно было страшным для всех, кроме самих терзаемых служительниц Диониса, так называемых «Исступленных». Но то, что, по мысли Мережковского, эти служительницы знали смутно, Тереза понимает ясно: эти ласки-раны, лобзания-терзания небесной любви слаще любой неги. Мережковский так описывает ее состояние: ««Господи, или страдать (с Тобой), или умереть (за Тебя)!» – молится Тереза и падает в изнеможении, под этими ласками, закатывает глаза, дышит все чаще, и по всему телу ее пробегает содрогание. Если бы нечестивая, но опытная в любви женщина увидела ее в эту минуту, то поняла бы, или ей казалось бы, что она понимает, что все это значит, и только удивилась бы, что с Терезой нет мужчины; а если бы и в колдовстве была эта женщина опытна, то подумала бы, что с Терезою вместо мужчины тот нечистый дух, которого колдуны и ведьмы называют «Инкубом»» [3, c. 53-54].

Следующая ступень экстаза Терезы – «пронзение», transverberatio. Это то, что Мережковский называет главным опытом всей ее жизни. Это самое чудное и страшное, по его словам, из всех видений Терезы, которое соединяет, «как в древних мистериях, высшую точку Экстаза с огненнейшею точкой Пола» [3, c. 55]. Вот описание этого опыта самой Терезой: «Справа от себя увидела я маленького ангела… и узнала по пламеневшему лицу его Херувима… Длинное, золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем, было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а, когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем он вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы кончилась боль… Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее» [3, c. 55]. Мережковский видит в этом «Пронзении» то же самое, что происходит между женихом и невестой в первую брачную ночь. Он утверждает, что в этом акте Бог дает Терезе возможность испытать любовь «возвышенной плоти». По его мнению, брачное соединение человека с Богом для Терезы и для Иоанна Креста является не только духовным, но и плотским, и это духовно-плотское соединение человека с Богом никто, кроме них, не чувствовал с такой силой за все века христианства. «Дух должен быть освящен плотью; плоть должна быть оправдана духом» [3, c. 56] – пишет Мережковский. Он постоянно обращается к теме языческих мистерий, в которых обязательно присутствовал опыт телесных переживаний мистиков, и выражает свое восхищение аналогичными переживаниями Терезы Испанской и Иоанна Креста. «Сделанный в древних таинствах и забытый к началу христианства религиозный опыт Богосупружества сделан был снова, через пятнадцать веков, св. Терезой Иисуса и св. Иоанном Креста, и почти тотчас же снова забыт. Но люди вспомнят о нем позже» [3, c. 58], – выражает уверенность Мережковский. «С этого дня ты будешь Моею супругою; – слышит Тереза, – Я отныне не только Творец твой, Бог, но и Супруг» [3, c. 109]. «О, Бог мой, Супруг мой, – восклицает она перед смертью, – наконец-то я Тебя увижу!» [3, c. 108]

Обращает Д.С. Мережковский внимание и на социальный аспект мистического опыта Терезы. Она сознательно переключила силу экстаза из личного в общественный порядок: «Благо душе, познавшей истину в Боге (экстаз). О, как необходимо это познание людям, стоящим у власти! Какой порядок установился бы тогда в государстве, и сколько бедствий было бы избегнуто… О, если бы я могла это сказать в лицо государю!» [3, c. 60]

Еще одна сторона духовной жизни Терезы, на которую обращает внимание Д.С. Мережковский, это ее увлеченность страданиями Христа. «Крест помнит она всегда, – пишет он, – а Воскресение слишком часто забывает. Даже и в «Прославленном Теле» воскресший Христос для нее весь в крови… Эта бесконечная любовь, или вернее, бесконечная жалость к Сыну так сильна у Терезы, что доводит ее почти до возмущения против Отца и до кощунственного ропота: «Как мог Ты согласиться, Отец, чтобы Сын Твой каждый день отдавал Себя на растерзание?.. О, зачем, зачем Он всегда молчит? Зачем никогда не говорит за Себя, а всегда – только за нас? Неужели никого не найдется, чтобы защитить этого Агнца?.. Как может быть, чтобы даже Отец Твой Небесный не утешил Тебя?.. Но если так, пойдем же вместе; я хочу следовать за Тобою повсюду и пройти через все, через что Ты прошел»… Кажется иногда, что и св. Тереза соблазняется тем же опасным уклоном, как все Римское католичество, – что хочет и она страдать не только со Христом, но и за Христа, как будто не Христос за человека распинается, а человек – за Христа; не человек Христом искупляется, а Христос – человеком» [3, c. 93].

Следующая тема рассуждений Мережковского – послушание Римской Церкви. Он считает, что одним из страшнейших дел Рима является то, что даже такие люди, как Тереза, должны не только «согнуться», но и «сломаться», чтобы войти в Римскую Церковь. Отказ от свободы он называет «первородным грехом св. Терезы». «Больше для меня значит одно только слово церковного начальника моего или духовника, – приводит Мережковский ее слова, – чем все откровения Свыше, потому что я могу ошибиться в них, а в послушании – не могу» [3, c. 98]. Мережковский выводит из этого, что Церковь для Терезы больше Христа, и приводит в качестве примера ситуацию, когда Тереза получила откровение о том, что не должно быть монастырей с доходами, но послушалась не его, а отцов Тридентского собора, утвердивших, что монастыри должны иметь доход. В 1577 году ей было видение Христа, бичуемого римскими священниками. «Если какое-либо из видений св. Терезы подлинно, то уж конечно это» [3, c. 100], – с сарказмом отмечает Мережковский. «Когда, – пишет он далее, – очень добрый и умный иезуит, о. Бальтазаро Альварец, духовник Терезы, велит ей «открещиваться» от Того, Кто умер за нее на кресте, и «делать Ему знак презрения», то слушается она и этого «страшного и отвратительного» для нее веления «покорно, как труп», но молит прощения у Господа, и Он не только прощает ее, но и хвалит: «Ты хорошо делаешь, что слушаешься наместников Моих в Церкви». А когда те, кто считает ее обманутой видениями Христа, запрещают ей молиться Ему, то Он кажется разгневанным и велит ей сказать им, что «это – тиранство». Только что требовал от нее Христос послушания этому «тиранству»; чего же требует теперь, – все ли еще «трупной покорности» или восстания, освобождения? Этого св. Тереза не знает и никогда не узнает» [3, c. 100].

Мистический опыт Иоанна Креста также привлекает Д.С. Мережковского. Он считает, что этот подвижник также учит о Богосупружестве, в котором «достигается такое соединение существа Божия с человеческим, что каждое из них как бы становится Богом» [3, c. 116]. Мережковский подчеркивает, что никто, кроме Бернарда Клервосского, Франциска Ассизского и Терезы Авильской не переживал такой религиозный опыт, как Иоанн Креста. Жажда уединения, которую испытывал Иоанн, объясняется Мережковским как борьба чувства святости с чувством греха. «Бог сообщает душе (в уединении) страшную силу», – говорит Иоанн Креста. «Сила эта, – пишет Мережковский, – может быть, ему страшна потому, что он и сам не знает, святая она или грешная. В этом-то незнании – главный источник того страдания, которое так верно и глубоко угадывает в нем Тереза» [3, c. 157].

Подобно многим западным подвижникам, Иоанн Креста также желал страдать подобно Христу. «Брат Иоанн, скажи, чего ты хочешь, и Я это сделаю», услышал он однажды от уст Господних в видении. «Господи, – ответил он, – я хочу одного – страдать за Тебя и быть презираемым всеми» [3, c. 160].

Иоанн Креста очень настороженно относится к видениям. «Следует бежать от видений и откровений, как от величайшей опасности, – цитирует его Д.С. Мережковский. – Некоторые так погружаются в эти обманы диавола и так ожесточаются в них, что возможность их возвращения к простому добру и к истинному благочестию становится очень сомнительной» [3, c. 170]. Однако неясным остается при этом его отношение к видениям, посещавшим Терезу, с которой Иоанн Креста очень часто общался.

Д.С. Мережковский отмечает, что в опыте «самоуничтожения» Иоанна Креста как бы вовсе отсутствует Воскресение Христа. «Иоанн Креста верит, конечно, в Его Воскресение, но кажется иногда, что вера его остается только внешним, мертвым догматом, не делается живым – внутренним опытом. Воскресение не нужно ему – нужна только Голгофа, Крест бесконечный и окончательный» [3, c. 178]. В этом опыте Мережковский видит и другую опасность – когда святость становится грехом духа – гордыней. «В подвиге самоуничтожения человек идет на Голгофу не вместе со Христом, а вместо Христа; умирает на кресте не вместе со Христом, а вместо Христа, во грехе «святости», страшнейшем из всех грехов» [3, c. 178]. За это постигает такого подвижника «Ночь духа», в которой происходит потеря всего, даже веры. «Чтобы человеку соединиться с Богом, надо ему потерять веру в Бога» [3, c. 184] – говорит Иоанн Креста.

Религиозный опыт Маленькой Терезы – Терезы из Лизье Мережковский характеризует как стремление «вымолить у Бога всех – всех спасти, не только добрых, но и злых, да будет «восстановление всего» по слову Оригена и по слову Павла, «да будет Бог все во всем»» [3, c. 259]. Он приводит в качестве примера ее слова о поступке, совершенном в детстве, когда Тереза молилась о спасении человека, осужденного на смертную казнь: «Души людские я хотела напоить Святою Кровью, чтобы очистить их от греха, и вот уста первого же духовного сына моего прильнули к Божественным Ранам» [3, c. 258].

И это желание молодой подвижницы ставит ее, по мнению Мережковского, на один уровень с Терезой Авильской и Иоанном Креста, так что «силою тишайшей, не только миру, но и ей самой неслышимой, невидимой, изменит она круговращение земли так, что взойдет над нею новое солнце – Третье Царство Трех» [3, c. 269].

Такое парадоксальное отношение Д.С. Мережковского к упомянутым святым продиктовано, очевидно, особенностями мировоззрения религиозного философа. Видеть в мистическом опыте святых серьезные недостатки, сравнивать его с языческими мистериями и в то же время считать этих святых величайшими в мире – такое возможно только для человека, достаточно далекого от православного взгляда на мир. И Мережковский был именно таким человеком. Тем не менее, его наблюдения, касающиеся духовной жизни Терезы Авильской, Иоанна Креста и Терезы из Лизье вполне могут послужить подспорьем для православной оценки подвига этих католических святых.

1. Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. М., Правило веры, 2002.
2. Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М., Эксмо-пресс, 2000.
3. Мережковский Д.С. Испанские мистики. Маленькая Тереза. Томск, «Водолей», 1998.

 

Данная статья опубликована в Богословско-историческом сборнике Калужской духовной семинарии («Юбилейный выпуск-2016″).