В статье иеромонаха Иоанна (Короля), кандидата богословия, проректора Калужской духовной семинарии по научной и богословской работе раскрывается история развития богословия в Российской империи в период расцвета науки в духовных академиях и возрождения традиций монашеской духовности в монастырях Русской Церкви. Здесь рассматривается как академическое научное богословие, так и аскетическое богословия монашеской традиции, являющиеся двумя взаимодополняющими направлениями богословского делания. В XIX в. развитие академического научного богословия и монашеской аскетической традиции в России шло разными путями, приведя к утрате гармонии между научным и дискурсом и духовным деланием, свойственной Древней Церкви. Причиной тому послужило преобладание рационалистического метода богословского изыскания, заимствованного у инославного Запада, и разрыв богословской науки с евхаристической жизнью Церкви.

 

Академическое богословие в XIX столетии. Уставы 1814 и 1869 гг. ввели заметное оживление в интеллектуальную атмосферу русской богословской школы, поскольку, благодаря им, духовные Академии приобрели более совершенную организацию учебного процесса и исследовательской деятельности, став поистине научными институтами, что позволило развивать научную специализацию. Так, богословие XVIII в. с течением временем разделится на несколько специальных дисциплин: Догматическое и Нравственное богословие с присовокуплением Сравнительного богословия, а также таких прикладных направлений как Пастырское богословие, Гомилетика и Апологетика. Важнейшим достижением богословской школы XIX в. стали исследования в области Патрологии, позволившие в значительной мере преодолеть схоластичность методов изложения, характерного догматическому богословию. Отдельным направлением в корпусе богословских наук стала Библеистика, включавшую в себя как вопросы исагогики, так и вопросы библейского богословия. История, преподаваемая в XVIII в. лишь как прикладная дисциплина разделяется на ряд предметов, что дало возможность более детальной разработки этой области знания. Развитие исторической науки духовных академиях будет иметь значения и для общего развития православного богословия в Российской империи. Это связано с тем, что оживление исторического исследования способствовало изменению самого характера богословского исследования: от умозрительных и чисто рассудочных построений богословская мысль обращается к источникам богословия – святоотеческому наследию, что попутно способствует ослаблению западного влияния в богословии.

В XIX в. историческая наука дала обширный спектр специализированных направлений — это История Древней Церкви, Византология, История Русской и Поместных Церквей. Отдельным ответвлениями последней являлись История Балканских и История Славянских Церквей. Производными от истории дисциплинами станут Литургика, Церковная археология, Церковное право и История и обличение раскола.

Большую роль в развитии научной мысли сыграли, не смотря на перекосы толстовской реформы, классические и европейские языки, позволившие выпускникам Академий работать с первоисточниками богословской традиции Православной Церкви, а также отслеживать развитие научной мысли на западе. Т.о., принцип многоступенчатости образования, внедренный уставом 1814 г. и специализация, введенная уставом 1869 г., способствовали превращению академий в центры научно-богословского исследования.

Богословие и прикладные науки. Одним из основных направлений развития собственно богословской науки в отечественных духовных академиях было Догматическое богословие, являвшее собой, по мысли Глубоковского Н.Н., наиболее характерным направлением русской научно-богословской мысли XIX в. [4, с. 6], поскольку на истории развитии этой дисциплины в рамках академической научной традиции можно проследить основные тенденции в развитии русской богословской науки как таковой. По сути своей, догматическое богословие — феномен западной схоластической науки: искусственное и по форме, и по методу изложения материала, поскольку в отличие от восточной традиции, для которой богословие как таковое было ни чем иным как изучением Священного Писания в контексте святоотеческого богословия. Примером такого подхода служат братские школы Юго-западной Митрополии XVI в., построенные по образцу греческих школ. Западная научная традиция формирует некую рационализированную схему не, сколько проистекающую из библейского и патристического богословия, сколько подбирающую библейские и святоотеческие тексты под готовые построения.

Характерным примером такого подхода на почве русской богословской учености служит «Православно-догматическое богословие» митрополита Макария (Булгакова). В его догматической системе вероучительные положения представлены как законченные формулы, непререкаемые по своей истинности. Автор не видел потребности в теоретическом обосновании догматов, приводя их как непреложные истины обязательные для принятия в силу одной только своей внешней авторитетности. Обильно цитируемые библейские и святоотеческие тексты служат лишь подтверждением верности приведенных догматических положений, нежели ее раскрытием и обоснованием с точки зрения живого церковного богословия. В этой связи интересна характеристика, данная этому труду Глубоковским: «мысль не столько принимает догмат и свободно соглашается с ним, сколько подчиняется ему насильно» [4, с. 7].

В противовес такому схоластическому методу в академической науке появляется исторический подход к изложению догматического учения Церкви, заключающийся в раскрытии постепенного генезиса догматических положений. Не затрагивая богооткровенной стороны догмата, исторический метод показывал постепенную эволюцию формулирования вероучительной истины. Т.о., исторический метод способствовал уяснению не буквы, а смысла догматических положений. Преобладание этого подхода обусловлено положением устава от 1869 г., делавшего акцент на историческом изложении догматического богословия. Первым опытом в этом направлении служит «Православное догматическое богословие» архиепископа Филарета (Гумилевского). Не смотря на определенный элемент схоластичности его догматику, отличает историческая направленность в изложении догматических положений с тем, чтобы представить их в реальном контексте церковного предания и тем самым обеспечить их необходимым базисом для рационального обоснования. Догматическое богословие архиепископа Филарета (Гумилевского), по словам Глубоковского, «представляет историческое разъяснение и оправдание догматов во всей их системе, не чуждой у него призвуков схоластического схематизма, но более жизненной даже по внешней конструкции» [4, с. 9].

Лучше всего исторический метод представлен в «Опыте православного догматического богословия» ректора Киевской духовной академии епископа Сильвестра (Малеванского). Догматическая система представляет собой историческое описание опыта религиозного сознания Церкви в постижении и осмыслении богооткровенной истины. В интерпретации епископа Сильвестра догмат — это уже не застывшая формулировка, которую нужно раз принять как исчерпывающее отображение откровения, не допуская мысли в сокровенные глубины вероучения. «Верность апостольскому преданию не означает, что его следует хранить «только в мертвенной неподвижности». Догмат как откровение и приемлется верою. Но еще недостаточно простого согласия или приятия догматов как данных извне. Спасет только живая вера, усвоение откровенной истины «религиозным чувством» и сознанием, «претворяющее догмат веры в природу нашего духа» [8, с. 381]. Исходя из этого, епископ Сильвестр излагает догматические положения в контексте развития святоотеческой мысли, показывая совершенствование церковного сознания в постижении истин Откровения и, в связи с этим, уточнение догматических определений, принятых церковными соборами. Впоследствии исторический метод, способствовавший возвращению догматики в русло святоотеческого богословия, стал преобладающим в русской богословской науке. В частности, в этом ключе будет составлено и Догматического богословие Н.П. Малиновского, где, по отзыву Глубоковского, «компилятивным способом удачно и старательно представлено компактное объяснение русской научной литературы на протяжении всего догматического объема» [4, с. 11].

Нравственное богословие. В академической постановке этой науки преобладает подход, характерный протестантской традиции, связанный ее с долголетним господством в русской духовной школе. В этом разделе богословского знания обозначился наибольший диссонанс богословской школы с духовной традицией православия, поскольку понимание нравственности в школьной традиции ни в коей мере не связано с такими понятиями как духовная жизнь, внутреннее делание. Фактически, это был курс моралистики, рассматривающий христианскую нравственность с точки зрения общественных отношений, поэтому вместо принципов аскезы доминирует абстрактная категория долженствования как определяющий фактор нравственных отношений. Дальнейшим шагом академического нравственного богословие станет прямое противоречие с традицией православного аскетизма. В частности, прот. И.Л. Янышев в учебном курсе излагает теорию естественной нравственности, рассматривающей земные блага как необходимые средства к самосовершенствованию, как «то, без чего невозможна добродетель» [8, с. 390]. Причем сюда относят «не только собственность и имущество во всех его видах, но и самое «удовольствие», сопряженное с приобретением и обладанием, и все «земныя радости». Монашество и аскетика с этой точки зрения не могут быть одобрены» [8, с. 390]. Т.о. мы имеем дело с концепцией этики, базирующейся на гедонистическом восприятии мира и отношения к нему человека. Проф. Н.Н. Глубоковский, анализировавший его курс нравственного богословия, отмечает априорную абстрагированность интерпретации понятия нравственности от христианского понимания этого явления: «о. И.Л. Янышев дает теоретическую конструкцию моральной системы посредством углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь отсюда подходит к христианству (выделение наше — А.К.), когда рассмотрением его констатирует удовлетворение здесь этическим запросам человеческого духа» [4, с. 27].

Логическим завершением этого направления в Нравственном богословии станет концепция проф. МДА М.М. Тареева, утверждавшего, что «Святоотеческое учение есть сплошной гностицизм…» [8, с. 444]. Распространение святоотеческой аскетической мысли в русской духовной культуре рассматривается профессором как трагическое обстоятельство, воспрепятствовавшее естественному органичному ходу развития русской культуры и национального характера. «Гностицизм и аскетизм, вот, что подарила нам греческая традиция… Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально-греческаго, упадочного гностико-аскетического миросозерцания и жизнепонимания… Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения… Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил нашу историю» [8, с. 444].

Закономерным этапом в развитии этой интенции в системе нравственного богословия станет фактическое отрицание византийской аскетической традиции [8, с. 439-444], а попытка приблизить абстрактные, теоретизированные построения к жизненной практике разрешилось, по мнению Н.Н. Глубоковского в схоластику и казуистику [4, с. 27].

Примечательно, что все эти тенденции в академической науке развивались на фоне возрождения традиций старчества, связанных с духовническим служением прп. Серафима Саровского и старцев Оптиной пустыни, наладивших издание святоотеческой аскетической письменности. Академическая наука в области нравственного богословия и монашеская традиция развивались на встречных курсах: школьное богословие, оторванное от православной традиции, все дальше отступало от христианского понимания нравственности как выражения духовного подвига христианина, монашество, напротив, стремилось к оживлению принципов византийского святоотеческого аскетизма.

Лишь в начале XX в. академическая традиция предпримет попытку к возвращения к святоотеческим основам в области нравственного богословия посредством введения новой дисциплины – Аскетики ‑ в академические программы. Одним из первых опытов осмысления святоотеческого богословия в области аскетической мысли станет труд проф. С.М. Зарина.

В качестве производного от богословия, в строгом смысле этого слова, в академической науке развивается также и Сравнительное богословие или, по-иному, Исторический разбор западных исповеданий. Историческая действительность длительного сосуществования с различными христианскими исповеданиями и перспектива богословского диалога в течение второй половины XIX в. поддерживает оживленность исследования в области доктринальных расхождений православия и других западно-христианских конфессий. С начала XIX в. в академических курсах присутствовало Обличительное богословие. Устав 1869 г. несколько смягчает постановку вопроса западных исповеданий, вводя в академические планы Сравнительное богословие, которое в 1884 г. будет преобразовано в Историю и разбор западных исповеданий.

Это направление богословской науки представлено большим количеством исследований. По наблюдению проф. Глубоковского, определенный интерес русской академической среды к проблемам западного исповедания поддерживался, во многом, экуменическими интересами, связанными с оживленными богословскими собеседованиями православных ученых с англиканами и старокатоликами [4, c. 20-21]. Кроме того, значительный объем в научных исслеованиях занимает католицизм и протестантизм. Все они продиктованы более стремлением к прояснению доктринальных особенностей указанных конфессий в исторической перспективе, причем в оценках западных христианских конфессий критическая направленность отмечается лишь в отношении протестантизма, в то время как католицизм и англиканство анализируются с меньшим элементом критики даже по принципиальным вопросам, такими как Filioque и законность англиканской иерархии. «Протестантизм… доктринально отвергается категорически, как просто религиозный рационализм, неустранимо ведущий к подрыву Откровения, Божественности Христа и богоучрежденности Церкви, угрожающий анархически-субъективным индивидуализмом и потому могущий питать в России лишь сектантский мистицизм» [4, c. 21]. Складывалась парадоксальная ситуация, при которой критицизм по отношению к протестантизму распространялся лишь на область сравнительного богословия, в то время как на практике господство протестантской мысли фактически вызвало внутреннюю секуляризацию русской богословской школы.

Особое место среди академических наук занимают прикладные дисциплины: Пастырское богословие и Гомилетика, некоторое время оспариваемые в качестве академических наук. Пособия по пастырскому богословию долгое время составлялись именно как практические инструкции к отправлении пастырского служения [4, c. 33]. Академическую постановку этой дисциплине придал проф. С.А. Соллертинский, поставивший пастерологию на библейскую основу в исследовании «Пастырство Христа Спасителя». Искупление в этом исследовании воспринимается не иначе, как «сообщение людям истинных понятий и истинных целей для человеческой деятельности» [8, c. 433], на этой же основе строится и концепция пастырского богословия. Т.о. пастырство воспринимается учительство в первую очередь как учительство. Фактически, эта концепция пастерологии соответствует духу протестантского морализма, господствующего в академическом богословии. Направление, избранное Соллертинским, хотя и критиковалось, но определило направление развития науки именно в контексте библейского богословия. Позже в пастырское богословие будут внесены элементы индивидуальной пастырской аскетики, официально закрепленной позднейшими уставами как необходимая составляющая дисциплины [4, c. 33-34].

Во второй половине XIX в. в связи с развитием естественнонаучной мысли появилась Апологетика, определяемая Глубоковским как рациональное оправдание христианства с точки зрения данных естественнонаучных исследований [4, c. 38]. Дисциплина была введена уставом 1884 г., однако первая кафедра естественно научной апологетики появилась в Московской академии уже после внедрения устава 1869 г. — вместо упраздненной кафедры физики и математики [6, c. 462]. Концептуальные основы науки были заложены митрополитом Макарием (Булгаковым) в его «Введении в православное богословие». Исходя из этой постановки дела «важнейшим элементом апологетических работ является полемика с рационализмом по всем кардинальным вопросам» [4, c. 39].

Следующим этапом в развитии науки станет «Христианская апологетика» проф. Н.П. Рождественского, делавшая акцент не опровержении выводов рационалистической науки, а на научном обосновании фундаментальных принципов и положений религиозного мировоззрения как такового, а затем ветхозаветной религии и христианства. Т.о., апологетика сводилась к рациональному обоснованию религии, имеющей иррациональные корни, а фактически — перерастала в создание системы христианской метафизики как мировоззрения, наиболее отвечающего запросам человеческого духа, а задачей апологетики служило призвание людей к вере [4, c. 42-43].

Итогом развития этой науки стало фактическое узурпацией целей и задач богословия. Именно богословие, в компетенцию которого входило систематическое преподавание истин Откровения, и должно было служить формированию христианского мировоззрения, однако схоластичность постановки этой науки в первые десятилетия превратила его более в абстрактную науку, исторический же метод, введенный во второй половине XIX в., по мысли о. Г. Флоровского «не давал именно синтеза, не создавал системы» [8, c. 433]. В результате, эту функцию берет на себя наука, построенная на рациональных методах исследования, что, фактически, приводит к еще большей рационализации академической науки, а само богословие новой наукой рассматривается уже как частная метафизическая система [4, c. 42].

Библеистика. Исследования в области библеистики традиционно связаны с проблематикой текста Священного Писания. Как в XVIII в. начало изысканиям в области библиологии было положено работой над текстом Елизаветинской Библии, так и в XIX в. стержневым значением для развития русской библеистики служила проблема перевода Священного Писания на русский язык и связанный с этим вопрос догматического достоинства перевода LXX и масоретского текста. Кроме того, отдельным направлением в библеистике было исследование славянского текста Библии, в известной мере, стимулированное научным описанием рукописей Синодальной библиотеки, проделанное проф. А. Горским и Невоструевым. Причем библейские исследования наравне с историческим методом стали одним из путей возвращения школьной богословской традиции от схоластических схем к источникам богословия. Прот. Г. Флоровский называет спор о русской Библии одним из этапов борьбы за богословие [8, c. 147, 232]. Недаром именно Патристика и Библеистика в академических кругах нач. XX в. будут восприниматься, как квинтэссенция богословской науки, а не схоластичное по своей природе Догматическое богословие [4, c. 69].

Академический устав 1814 г. требовал серьезного изучения Священного Писания с точки зрения доктринальных вопросов богословия. «Для чтения Писания, писал о. Г. Флоровский, отводились особые часы, и различалось чтение «поспешное» и чтение «медленное», с объяснениями, причем предлагалось отмечать и разбирать «главнейшие места богословских истин» (т.н. sedes doctrinae). В основу богословия полагалась именно герменевтика, — theologia germeneutica или богословие изъяснительное. И, кроме того, учащиеся должны были читать Библию сами собой» [8, c. 233].

В николаевскую эпоху библейские исследования были прекращены в связи с запрещением перевода Священного Писания. Обер-прокурор Святейшего Синода Протасов, желая канонизовать славянский текст Священного Писания, пресекал любые попытки самостоятельного перевода и интерпретации текста. В основу богословского образования будет полагаться не основательное знание Писания как в Александровскую эпоху, а катехизиса, причем обер-прокурор стремился ввести в учебный обиход написанные в католическом духе церковные заповеди митрополита Петра (Могилы). Характерным в этом отношении станет показательные процессы над прот. Герасимом Павским, и учеником свт. Филарета (Дроздова) ‑ прп. Макарием (Глухаревым).

При Александре II библейские исследования возобновляются в контексте возрождения перевда Библии на русский язык, к которому будут привлечены все духовные академии. Характерной чертой этого периода в истории отечественной библеистики является ориентация на святоотеческий экзегезис при осуществлении перевода Библии на русский язык. Большое значение для развития библейских исследований станет полемика вокруг догматического достоинства перевода LXX и масоретского текста. В связи с этим вышли работы проф. И.С. Якимова, Д.А. Хвольсона и И.А. Олесницкого. Кроме того, исследование, проведенное прот. А.В. Горским и Невоструевым в Московской Синодальной библиотеке, выявило, что славянский текст в определенной мере является сводным, т.е. включающим в себя элементы различных переводов. Такая постановка вопроса снимает упрощенное понимание проблемы, сводимое к выбору между русским и славянским текстами [8, c. 353].

Русская библейская наука склонялась к предпочтению перевода LXX при необходимом обращении и к масоретскому тексту, преодолевая тем самым стремление к провозглашению аутентичности какого-либо перевода [4, c. 43-51]. Лучшим выражением принятого в русской библиологии подхода к этой проблеме, по мнению Глубоковского, служит мнение свт. Филарета (Дроздова), считавшего, что «в православном учении о Священном Писании тексту Семидесяти толковников надлежит усвоять догматическое достоинство, в некоторых случаях равняющее оный подлиннику и даже возвышающий его над тем видом еврейского текста, который представляется общепринятым в изданиях новейшего времени; впрочем, уважение к тексту Семидесяти толковников не должно быть такое исключительное… еврейский текст также в догматическом достоинстве принимаем… в соображение при истолковании Священного Писания; но… поставить в сем преграду против уклонения от точности православных догматов…» [4, c. 44].

Церковная История и производные науки. История в качестве научной дисциплины в системе русского духовного образования появилась лишь в начале XIX в., что, по мнению о. Иоанна (Экономцева) было обусловлено спецификой эпохи преобразований нач. XVIII в. Петр I, стремившийся к преобразованию России на основании североевропейской протестантской культуры, перенес русское самосознание в плоскость чужеродных ценностных координат. «В этой чужой системе новосотворенная «Голландия» (т.е. Россия — прим. авт.) оказалась как бы без исторических корней…» [10, c. 178]. Фактическим выражением этого состояния национального самосознания стало отсутствие истории как дисциплины в русском образовании XVIII в. Историческое знание присутствовало в образовательной системе лишь как прикладной элемент в программе языков. В частности, Духовным регламентом предписывалось: «полгода давать в экзерциции переводить Историю универсальную, да краткую, только бы был автор чистаго языка Латинскаго, яковый есть Юстин Историк, и мощно будет после других смотреть. И се вельми полезно; ибо ученицы великое ко учению возымеют доброхотство, когда невеселое языка учение толь веселым мира, и мимошедших в мире дел познанием, растворено им будет, и скоро от них грубость отпадет (разрежение наше – иером. Иоанн (Король)), и еще при береге почитай училищном не мало драгих товаров обрящут [5, c. 54].

Инициатором развития истории как самостоятельной науки в системе духовного образования стал митрополит Платон (Левшин). Благодаря его стараниям было пересмотрено место истории в системе духовного образования. Так, в 1806 г. в программе Московской духовной академии появится новый предмет — История Русской Церкви [6, c. 417], а академический устав 1814 г. сообщит новой дисциплине научную организацию.

Развитие исторической школы в системе русского богословского образования окажет положительное воздействие на общий ход развития русской богословской науки, поспособствовав обращению академической богословской мысли от отвлеченных схем и построений к источникам. Фактически, это было ни чем иным как возвращение к подлинной традиции христианского богословия, поскольку христианство, по сути, есть откровение Бога в человеческой истории. Без этого историзма христианство было бы не более чем отвлеченной философской концепцией, лишенной жизненной силы. Именно это и показывает схоластическая традиция российского богословского образования XVIII в.

Первым пособием по Истории Русской Церкви стала «Краткая Церковная российская история» митрополита Платона (Левшина), с которой собственно эта дисциплина и начинает свою историю. Научная же постановка предмета принадлежит таким исследователям как Киевский митрополит Евгений (Болховтитнов) и архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский).

Специфика митрополита Евгения (Болховитинова), как исследователя, заключалась в том, что он был скорее статистиком истории, собирателем фактом, нежели аналитиком. Он больше заботился о собирании и систематизации источников. «Он, кажется, даже не жалел, если чего ему недоставало в истории; для него это все равно. Что есть — хорошо, а чего нет — нечего о том и думать. Никаких заключений, рассуждений…» [4, c. 60].

Научной систематизацией материала занимался ректор Московской академии архиепископ Филарет (Гумилевский), выпустивший первое научное изложение русской церковной истории. Издание пособия было осуществлено уже в годы его архиерейского служения, однако основы ее были заложены еще в год профессорской деятельности. Кроме того, заслугой архиепископа Филарета станет внедрение исторического метода в область богословского знания. В рамках Московской академии он стал основоположником исторической школы. «Именно здесь, писал Флоровский, впервые и создается русская школа церковных историков…» [8, c. 365].

Из его школы вышел прот. А.В. Горский — сподвижник архиепископа Филарета в создании церковно-исторической школы и разработке исторического метода, определившего развитие не только исторической, но и богословской науки в целом. Сущность его заключалась в критическом исследовании источников, внедрению исторического подхода в другие области церковной науки и критическому анализу западных научных концепций [10, c. 183]. Фундаментальных трудов по истории Горский после себя не оставил, поскольку был загружен преподаванием и разработкой учебных курсов, однако его научная деятельность, в особенности описание рукописей Синодальной библиотеки, проделанное им с проф. Невоструевым, способствовала значительному продвижению в области славистики и византинистики. Результатом же педагогической его деятельности стала целая плеяда историков, трудившихся как в области русской, так и общей церковной истории.

Историю Горский трактовал как свидетельство Церкви о реализации Промысла в человеческом сообществе, раскрывавшегося в последовательном действии лиц Святой Троицы, а историческое пространство – как поле раскрытия и реализации богооткровенной истины в религиозном сознании, и поэтому именно догматическое сознание, в его представлении, является базисом для изложения истории [4, c. 53-54]. Исторический метод не стал достоянием только научной традиции Московской Духовной Академии, являясь основой для дальнейшего развития научно-богословского исследования. Не случайно, профессор Санкт-Петербургской академии И.В. Чельцов высказывает мнение, что история, как предмет должен стать основой богословской науки в целом [4, c. 55].

Наиболее известным из учеников прот. А.В. Горского является Голубинский, отметившийся в истории церковной науки гиперкритическим подходом к источникам. Всякое повествование, факт летописного повествования проходил через жесточайшее сито его критики. Неточности и разночтении в хронологии, в описании фактов и проч. воспринимались исследователем как намеренная фальсификацию действительности. Стремясь к абсолютной достоверности в реконструкции исторических событий, историк поставил под сомнение многие положения, считавшиеся ранее незыблемыми. «Человеческую возможность ошибаться Е.Е. Голубинский прямо обратил в фактическую потенциальность лгать, обязательно соприсущую всем историческим материалам. Этот безбрежный скептицизм грозил подрывом всякой исторической достоверности и колебал само научное бытие, поскольку во имя абсолютной и поэтому эмпирически не существовавшей несомненности фактической он заранее уничтожал всякую относительную реальность…» [4, c. 87].

Естественно, что метод Голубинского не встретил понимания у обер-прокурора Победоносцева, отрицавшего саму возможность рационального восприятия веры. «История Русской Церкви» Голубинского вышла в свет лишь благодаря личному участию митрополита Макария (Булгакова), после смерти которого неугодный обер-прокурору профессор вынужден был раньше времени оставить преподавательскую деятельность.

В последствии критический метод Голубинского, освобожденный от его крайностей, станет основой исторического исследования. В частности, представителем умеренного критицизма в истории стал проф. В.О. Ключевский, одним из основных трудов которого в области русской церковной истории станет монография: «Древнерусские жития святых как исторический источник». Новым веянием в истории станет рассмотрении исторического процесса через призму политического, социального, экономического и географического факторов.

Противоположной по методу истории проф. Голубинского являлось монументальное исследование митрополита Макария (Булгакова), охватывающее период от предыстории христианства на Руси до Большого Московского собора (1666-1667 гг.). В отличие от Голубинского, митрополит Макарий отказывается от критического исследования источников. По оценке Флоровского, «его история не больше, чем «историографическая мозаика». Фактическая обстоятельность и есть единственное достоинство этого многотомного труда. Это памятник изумительного трудолюбия и благородной любознательности» [8, c. 366].

В целом можно сказать, что историческое исследование в церковной науке колебалось от рационалистического критицизма Голубинского к полному отрицанию какой-либо критики источников, проявленное наиболее ярко у митр. Макария. Золотой серединой между двумя этими полюсами можно считать исторические курсы архиеп. Филарета (Гумилевского) и проф. П.В. Знаменского сочетавших бережное отношение к Преданию Церкви и критическим методом исследования.

Общая церковная история. Первыми опытами в этой области являются книга архимандрита Мефодия (Смирнова) и «Начертание церковной истории» архимандрита Иннокентия (Смирнова). Последнее пособие, по оценке Глубоковского, являлось лишь «научно-компилятивным компендием и свидетельствовало, что сам предмет являлся только служебно-школьным орудием для других целей» [4, c. 53]. Развитие общей церковной истории, равно как и всей исторической школы, в целом, связывается с именем прот. А.В. Горского, ближайшим учеником, а продолжателем его является профессор Московской Академии Ал.П. Лебедев, монографии которого охватили весь исторический путь христианства на протяжении девятнадцати столетий. Большой охват материала не давал возможности детальной разработки источниковой базы, поэтому он писал более на основании западных исследований, стремясь, в первую очередь, «догнать» европейскую науку и ознакомить с ней своих слушателей. Исследования, проф. Лебедева, по отзыву Флоровского, отличались определенной тенденцией к популяризаторству и даже упрощению [8, c. 374]. И все же, переработав громадный объем западной научно-исторической мысли, Лебедев фактически возвел здание церковно-исторической науки в России, задав направление последующим исследованиям. Именно благодаря его усилиям, «история… получила истинно научную постановку по основным принципам и рационально обеспеченным средствам, а в его многочисленных, разнообразных, содержательных, живо написанных трудах приобрела великое обогащение на всем своем протяжении» [4, c. 60]. На воздвигнутом им основании трудились впоследствии его ученики и продолжатели: Доброклонский А.П. и Спасский А.А.

Производными от различных разделов исторической науки, эволюционировавшими в ходе развития исторической школы являются такие дисциплины как Патристика, Литургика, Церковная археология и Церковное право. Недаром первое пособие по церковной истории архимандрита Мефодия (Смирнова) захватывало все эти области знания [4, c. 52], а позднейшие пособия по церковной истории, вышедшие в нач. XX в., по-прежнему включают в себя элементы вышеперечисленных наук, не смотря на то, что они уже получили самостоятельный статус в академической традиции.

Патрология и патристика. Введение этой науки в программы духовных школ при Протасове было воспринято в академической среде настороженно. Глубоковский объясняет этот нововведение исключительно тенденциозно-католическими побуждениями Протасова, основанными на утрированных представлениях о неполноте Писания вне Предания [4, c. 65]. Прежде всего протесты вызывала интенция новой дисциплины, выраженная самим ее названием: «Историко-богословское учение об Отцах Церкви». Богословский подход к святоотеческому учению мог привести к фактической догматизации отдельных нюансов их богословия, не принятых Церковью в качестве общеобязательного учения. «Отцы Церкви держались предания где было нужно, точно также как благоговейно описывали деяния Церкви и частных лиц. Но они размышляли о Слове Божием, о предметах веры, о правилах жизни, они спорили и ораторствовали, философствовали и были филологами, и при том даже ошибались» [8, c. 228]. Во избежание догматизации спорных моментов в святоотеческом богословии архиепископ Филарет разводит понятия «Предание» и «учение Отцов Церкви» [4, c. 68], а в качестве критерия авторитетности учения того или иного Отца Церкви предлагает: 1) соответствие его учения Священному Писанию и 2) общецерковное признание его в качестве Отца и Учителя Церкви [7, c. X-XIV].

В противовес попыткам превратить патристики в богословскую дисциплину со всеми вытекающими отсюда последствиями Филарет предлагает «Историческое учение об Отцах Церкви», кладя в основу своего курса именно исторический метод, предусматривающий, прежде всего изучение Отцов Церкви в историческом контексте и определенный элемент исторической критики при определении подлинности тех или иных сочинений [7, c. XX-XXII]. Кроме того, богословие Отцов Церкви он предлагает изучать как единое целое, не выделяя догматического учения в качестве отдельного и превалирующего направления в разработке дисциплины: «…предлагать отдельно догматическое учение Отца значит или то, что уличают сами себя в неверном показании содержания сочинения, или повторяют одно и тоже наперекор правильному рассуждению о деле. — Таким образом, догматическое учение Отцов должно занять в Патристике то место, которое указывает правильное логическое размышление» [7, c. XXI].

С принятием позднейших уставов Патристика сохранит свое место в учебных планах Духовных академий, приобретая все большее значение. Закономерным итогом развития этой науки станет то обстоятельство, что в начале XX в. она будет считаться одной из основополагающих богословских наук наравне с Библеистикой, в то время как Догматическое богословие уйдет на второй план [4, c. 69].

Литургика и Археология. Введение исторического метода в академическую науку привело к развитию специализации в тех областях знания, которые до этого выполняли функцию прикладных наук. В данном случае это литургика и археология. В академических уставах было продекларирована необходимость изучения богослужения в обрядовом и монументальном его аспектах, используя исторический метод. Теперь это не изучение исторических древностей в их статичном состоянии, а исследование генезиса литургических и гимнографических форм и, в связи с этим, церковного искусства в качестве неотъемлемой составляющей богослужебного уклада Христианской Церкви.

Требовалась научная методологически выверенная обработка большого объема рукописного материала, а также изучение церковного искусства и отчасти политической жизни средневековой Греции. Дополнительной сложностью было и то обстоятельство, что в западной науке фактически отсутствовали разработки по интересующим православную науку проблемам. Кроме того, объектом внимательного изучения становится т.н. «старый обряд», что, в свою очередь, послужит основанием для переосмысления старообрядчества как явления.

Интерес к этим наукам пробудило описание рукописей Синодальной библиотеки, проделанное проф. А. Горским и проф. Невоструевым, а начало исследованиям в области исторической литургики и археологии положил один из его учеников — А.Д. Мансветов. Явившись, по отзыву Глубоковского, «принципиальным реформатором и… фактическим основоположником ее научного бытия» [4, c. 107], он создал научную базу для применения исторического метода в этой области знания. Продолжателем нарождавшейся традиции литургического исследования стал Н.Ф. Красносельцев, введший в научный оборот новый материал. Большим подспорьем развития как исторической литургики, так и археологии служили археологические съезды, собираемые с 1869 г.

Каноническое право. Сведения о каноническом устройстве и принципах церковного управления традиционно включались в курсы церковной истории. Кроме того, курс канонического права читался в духовных академиях, начиная с устава 1814 г., причем на преподавателей этой дисциплины возлагалась обязанность научной разработки предмета [9, c. 19]. В академической традиции первый опыт научного изложения церковной каноники вышел в 1851 г. Автором его был епископ Иоанн (Соколов). Кроме того, им был опубликовано исследование «О монашестве епископов» [8, c. 225-226]. По оценке о. Г. Флоровского, это, по большей части, источниковедение, а не система церковного права, и, тем не менее, это был первый опыт, описывающий, «древние и основоположные каноны церковные, с обстоятельным и интересным комментарием, более историческим, чем доктринальным» [8, c. 225]. Кроме того, фундаментальные курсы церковного права были выпущены проф. И.С. Бердниковым и Н.С. Суворовым.

Одной из главных проблем, дискутировавшихся в русской канонике, была проблема «церковно-устройственного фактора и верховного субъекта правообразования в Церкви» [4, c. 101]. Немаловажно, что, не смотря на фактическое возглавление Русской Церкви императором, по оценке Глубоковского, теоретическое обоснование этого положения встречается только у Н.С. Суворова. Русская каноническая традиция в целом отказалась принять идею тотального господства государственной власти над церковной, исходя из того, что церковная власть — «это сила, вытекающая из чувства зависимости верующих от главенствующего и руководящего Церковью Св. Духа» [4, c. 102]. Сложившееся в Русской Церкви положение высшего церковного управления было признано «узурпацией деспотического захвата или «исторической необходимости»; по существу же, писал Глубоковский, всякое церковное властвование государственных элементов должно быть служением на пользу Церкви путем конкретной реализации ее Божественного права, принадлежащего ей неотъемлемо и всецело» [4, c. 102].

Существенным недостатком в постановке преподавания и научного изучения каноники было восприятие канонического права как изолированной, замкнутой системы существующей автономно как Ding an sich. Эта особенность была обусловлена схолистическим и весьма формализованным трактованием учения о Церкви, в котором Церковь воспринималась скорее как сообщество, нежели как тело Христово, а основа единства его усматривалась более во внешних нежели в Евхаристии, которая в свою очередь, изъяснялась как одно из семи Таинств, совершаемых Церковью. Игнорирование евхаристической природы Церкви в богословии породило непонимание и органичной взаимосвязи канонической структуры и структуры евхаристического собрания, а также канонических норм и прав и обязанностей совершителей и участников евхаристического священнодействия. Т.о. в нашей канонической науке отсутствовало понимание экклесиологической природы канонов и канонического права, которое воспринималось как свод формальных юридических постановлений.

В целом развитие академической науки в России можно охарактеризовать как противоборство господствовавшего в ней западнического рационалистического метода, сопряженного с господством западной литературе научном обиходе духовных академий Российской империи, и нарождавшегося на волне исторического метода патристического синтеза, обострившееся на рубеже XIX и XX столетий в связи попытками таких выдающихся ученых как Святейший Патриарх Сергий (Страгородский) и прот. Е. Аквилонов вернуть академическую науку к святоотеческим истокам в вопросах сотериологии и экклесиологии.

Аскетическое богословие монашеской традиции. Параллельно с рационалистической традицией академического богословия, во многом еще несвободного от господства протестантской школьной традиции, в монашеской среде развивается живое богословие духовного делания. Фактически, это было реализацией той направленности, которая была заложена еще прп. Паисием Величковским. Показательным для этого времени является то, что подлинно аскетическая мысль, основывающаяся на живой традиции монашеского делания, развивается вне академической традиции, более склонной к морализаторству в протестантском духе, нежели к богословскому умозрению в контексте православной аскезы.

Итогом развития академической науки в области нравственного богословия является утверждение некоего «облегченного православия» [8, c. 390], монашеская же традиция стремится к оживлению святоотеческой аскетической мысли в повседневной духовной практике. Традиция монашеской школы прп. Паисия находит органичное развитие в старчестве Оптиной пустыни, продолжившей переводы святоотеческих творений и духовническое окормление.

По оценке прот. Г. Флоровского переводческая деятельность Оптиной пустыни представляла собой попытку преодоления разрыва школьного богословия и аскетической традиции монашества, поскольку это начинание монастыря встретило сочувствие и поддержку у представителей академической науки. В частности, в этом деле принимал участи проф. Ф.А. Голубинский и проф. Шевырев. Покровительство изданию переводов святоотеческой письменности оказал и свт. Филарет (Дроздов) [8, c. 392]. В связи с этим особенную значимость приобретает и труд свт. Феофана Затворника, создавшего русское Добротолюбие. Примечательно, что этот труд епископ Феофан предпринял, покинув академическое поприще и удалившись в затвор. Этот момент в биографии святителя имеет, несомненно, знаковый характер: выйдя из ограничивающих рамок академической схоластики, он создает собрание аскетической мысли Византии, спустя некоторое время отвергнутой школьным богословием в лице одного из виднейших ее представителей — проф. Тареева [8, c. 444].

Добротолюбие свт. Феофана включало в себя творения прп. Симеона Нового Богослова, характерной чертой которых является богословие Нетварного Света, однако это фундаментальный аспект византийской исихастской традиции был фактически не изучен в академической традиции. В частности, в настольной книге для священно-церковнослужителей С.В. Булгакова, выпущенной в конце XIX столетия, апологет исихазма свт. Григорий Палама называется защитником православного учения о нетварных энергиях и Фаворском свете [1, c. 570], однако само определение исихазма помещено им в отделе РАСКОЛЫ, ЕРЕСИ, СЕКТЫ…, где последователи учения свт. Григория определяются как «монашествующее сословие мистиков, которые отличались самой странной мечтательностью. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточение на одном пункте, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием для восприятия несозданного света. …Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою было предано забвению» (разрежение наше — А.К.) [2, c. 1662].

Тем большее значение имеет такое уникальное явление русской духовности XIX столетия, каким был прп. Серафим Саровский, аскетический подвиг которого назван прот. Г. Флоровским тайным посещением Духа [8, c. 139]. Прп. Серафим не был богословом-теоретиком, и потому тема Нетварного света была предметом не ученых изысканий, а непосредственного духовного опыта, представленного в его наставлениях, а также воспоминаниях современников и духовных чад, бывших свидетелями духовных озарений великого подвижника. Не имея непосредственной связи с византийской монашеской традицией, он практически жил наставлениями Отцов Церкви. «Преп. Серафим Саровский внутренне принадлежал византийской традиции. И в нем она вновь становится живой» [8, c. 392].

Важность его духовного наследия заключается в том, что в противовес от академическому морализму он предлагает — духовность. Не следование абстрактным морально-этическим принципам, а стяжание Святого Духа — вот цель человеческой жизни. Человек, по учению прп. Серафима, должен стать храмом Святого Духа, поэтому суть аскезы заключается в очищении души, освобождении ее от власти страстей и достижении такого состояния, когда «ум и сердце будут соединены в молитве, и помыслы души не рассеяны, тогда сердце согревается теплотою духовною, в которой воссияет свет Христов» [3, c. 157].

Венцом внутреннего подвига непрестанной молитвы, по учению прп. Серафима, становится приобщение к свету Божественной благодати. Понятие же благодати связано с понятиями Божественного света, духовного просветления, поэтому, перефразируя слова Евангелия от Иоанна, он определяет благодать как свет. Комментируя места из Священного Писания, указывающие на явления Нетварного Света, прп. Серафим настаивал на реальности подобных опытов. «Бога и благодать Духа Его Святого люди не во сне видели и не в мечтаниях, и не в исступлении воображения расстроенного, а истинно въявь (разрежение наше – А.К.)» [3, c. 124]. В этом ключе он истолковывает явление огненных языков в день Пятидесятницы [3, c. 128], евангельскую историю о Преображении Спасителя и библейское повествование о свете, исходившем от лица пророка Моисея. «Когда чрез таковое упражнение укоснит ум в сердце, говорил прп. Серафим, тогда возсиявает свет Христов, освещая храмину души своим Божественным осиянием, как говорит пророк Малахия: «и возсияет вам боящимся имене Моего Солнце правды» (Малах. 4, 2). …И таким-то образом благодать Всесвятого духа является в неизреченном свете (разрежение наше — А.К.) для всех, которым Бог являет действие ее» [3, с. 446, 132].

На этом фоне определенную значимость имеют аскетические труды свт. Игнатия (Брянчанинова), примыкавшего к духовной традиции прп. Паисия через учеников прп. Льва (Наголкина). Его произведения представляют собой попытку возвращения к святоотеческим корням духовного подвига в противовес светскому мечтательному мистицизму. «Аскетические опыты» епископа Игнатия написаны с большим вдохновением и очень выразительно. Начертывается идеал духовной трезвости, с особенным предостережением против мечтательности» [8, c. 393].

Т.о., не смотря на секуляризацию общественного сознания в России и преобладание инославной богословской мысли в академической науке, живые традиции аскетического и созерцательного богословия развиваются в монашеской среде, представлявшей собой в то время оплот духовных традиций православия, свободный от привнесенных элементов западного миросозерцания.

 

 

 

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ:

 

1. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993 (репринт). Т. I.
2. Булгаков С.В. Настольная книга для священно-церковнослужителей. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993 (репринт). Т. II.
3. Вениамин (Федченков), митрополит. Всемирный светильник преподобный Серафим Саровский. М: ПСТБИ, 1996.
4. Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2002.
5. Духовный Регламент. М.: Синодальная типография, 1897.
6. Смолич И.К. История Русской Церкви 1700-917 гг.//История Русской Церкви. Т. VIII (1). М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996.
7. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Т. I.
8. Флоровский Г.В., прот. Пути Русского богословия. Рига, 1992.
9. Цыпин В., прот. Церковное право (курс лекций). М.: Круглый стол по религиозному образованию в Русской Православной Церкви, 1994.
10. Экономцев И., прот. Историческая школа Московской духовной академии.//Православие, Византия, Россия. Paris: YMCA-PRESS, 1989.

Данная статья опубликована в Богословско-историческом сборнике КДС №8